就整个思想体系而言，荀子是以人禽之共性为言性的逻辑起点的，因而，其性论便多呈现为自然而然之特征。尽管如此，他并没有彻底否认人性之中有向善、为善之质素，从而提出了“化性起伪”的圣人教化理论。傅斯年先生亦认为：“设若诘荀子云，人之生质中若无为善之可能，则虽有充分之人工又焉能为善？木固待矫揉然后可以为直，金固待冶者然后可以为兵，然而木固有其可以矫揉以成直之性，金固有其可以冶锻以成利器之性，木虽矫揉不能成利器，金虽有良冶不能成珠玉也。夫以为性善，是忘其可以为恶，以为性恶，是忘其可以为善矣。”诚哉斯言！就这样，在荀子那里，原本自然而然之性，在经过人心的抉择及后天不同的修习以后，便在社会层面上与善恶之道德属性联系了起来。既然荀子性论思想有着如此多元的义涵，那为什么后人却多以性恶来称谓之呢？对此，我们认为，这种局面的出现实是与后人对于孟子性论思想的评价情况颇为相似，都是受了其后学者相似观点与视角的不断层累、叠加之影响，并不完全符合荀子性论思想之原貌。因而，对于荀子性论思想之真相，我们将在下文进行具体的考察与阐释。
一、性本身不恶
就萄子本人的性论思想而言，并没有任何材料和证据可以充分地表明其所言之性论即为性恶论，对此，我们当立足于哲学史、思想史的高度来重新审视。其实，过去人们对于荀子性论的看法多依据“人之性恶，其善者，伪也”（《荀子·性恶》）这句话。尽管荀子曾以“性”“恶”二字连言，但我们应当看到，除《性恶》篇外，《荀子》全书再无一处以“性”“恶”二字连文相用的，这似乎表明了仅以“性恶”二字实难体现其性论之全貌（参虞圣强：《荀子“性恶”论新解》，《复旦学报》社会科学版，1996年第4期）。故而，在分析荀子性论思想之时，自然不能仅凭一句话就下定论，此实失于简单与草率；我们应立足于“史”的意识，在详实考量相关史料与思想体系的基础上，才有可能得出与其行文立意相契合之论。
如前文所说，我们并不认为荀子所言之性论即为性恶论，实际上其所言之性本身并非是恶的。首先，从荀子的天论来看，他所认为的天乃是自然之天，其本身并不明显具有善恶之道德属性，对此，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”（《天论》）
由此看来，此处之“天”乃为自然之物，其义彰然。既然荀子所理解之天并不明显具有道德属性，而其性论又是以人禽之共性为言说基础的，同时万物乃为天之所赋，性亦源自上天（郭店简《性自命出》即言：“眚自命出，命白天降。”简2～3，性源自天至此实已成为一种思维模式与历史传统），所以荀子所言之性，从源头与依据上说，实是自然而然的，如此，则何来善恶之别？
另外，从荀子言性本身来看，其虽称谓性恶，但并非即性本身而言也。在《性恶》中，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。由此可知，荀子虽明言人性恶，但实际上却指向了因顺性所产生的种种不良之可能与现象：“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”、“淫乱生而礼义文理亡”，“出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”等等，实非为对于人性之直陈也。换言之，荀子虽因有见于社会之种种不良现象而多强调性易流于恶的一面，但其对此的强调亦是以承认自然人性的存在为前提的，故而方有“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”诸语。因而，可以说，荀子所认为的人之天然、自然状态就是人性，所以他才说“不可学，不可事，而在人者，谓之性”（《性恶》）。也就是说，这种性不是通过学习而来的，也不是经过后天的培养和作为得来的，亦即“生之所以然者，谓之性”，“不事而自然，谓之性”（《正名》）。此外，从质料上来看，这种性亦是一种未经加工的质朴、原始材料：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《礼论》）。正因为人性是天然、自然的，所以荀子才从主观感情上将其称之为是恶的，显然是看到了此性虽有自然而然、真实不伪的一面，但亦有容易流于偏颇、恣肆之可能。
二、性恶还是情恶
关于人之性恶，荀子曾于《性恶》篇中有过论证，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶，明矣。其善者伪也。”
由荀子的论证来看，“人之性”是生而有好利、疾恶、好声色之欲的，倘若顺着这种天性而不加以节制约束，必会导致天下之大乱。不过，正如前文所说，荀子所言之性恶，并非是指人性本身，而是指顺纵人性所极易产生的结果而言的，显然，人性只有在出现“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”、“淫乱生而礼义文理亡”，“生于争夺，合于犯分乱理而归于暴”时才是恶的。也就是说，荀子所要表明的正是人性所具有的趋恶之本能，如果一味顺从甚至放纵人性，便会于社会层面上出现恶的结果。因而，荀子对其性论所作的论证，乃是以行为结果与社会效验来推论自然人性发展的必然趋向是恶的，实际上这种归纳论证的方式并不可靠，这不仅是因为自然人性的发展存有不确定性与多种可能性，而且由自然人性向性恶的转变亦需要多种因素与条件，而非荀子所说的“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”那样必然。显然，荀子只是在自然人性的发展方向上，亦即从生理本能的角度对其以恶的方向来界定，并以行为结果与社会效验来作为论证性恶的依据，这种论证方式从逻辑上来讲显然是大有问题的。
不过，从荀子言性的文献上来看，他所谓的性恶实际上指向了情恶、欲恶（“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”），同时，又反过来以因情恶、欲恶所产生的种种不良社会现象来论证性之恶，可见，在他眼里性恶实为情恶、欲恶。换言之，从荀子对于性恶的论证过程来看，他认为种种不良社会现象的出现乃是因为人之情、欲有恶的倾向，而情、欲又是因性而生的，进而他以此来说明性是恶的。实际上，荀子不直接以行为结果与社会效验来论证性之恶是有其考虑的。由于性并非显见、直观之物，对于一般人而言更是难以捉摸与把握的；而情、欲则大为不同，它们不仅为性所生，而且是与外在刺激、诱惑直接相关联的，因而具有连接性、物之中介与桥梁的作用。荀子以其来作为他论证性恶的中间环节与过渡桥梁，显然正是看到了这一点。 实际上，就荀子的整个思想体系而论，其性、情、欲本身都不是恶的，它们应该皆为自然而然的。之所以荀子称性为恶，实是有见于社会现状而言的，可谓爱之深责之切也；从根本上说，性恶既非性恶，亦非情恶、欲恶，实为心的缘故，因而荀子明言：“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《正名》）也就是说，社会安危局面的出现，乃是在于心之失理与否、在于心之所可与否，从而将治乱最终落到了治心上，是谓“治乱在于心之所可”也。
据上所述，我们认为，对于荀子性论思想所具有的多元性大可不必以一种思维模式来审视，更不必以后人的思想意识与价值观念来强力规整。毕竟，荀子性论思想的产生自有其历史情境与社会原因，其思想本身所具有的特色是他既承袭“即生言性”传统又受制于其时险恶社会现实合力作用的结果。
三、性恶论：伦理道德的客观化
我们知道，孟子主要生活于战国中期，而孔子所描绘的“天下无道”局面在这时愈演愈烈。面对这种现状，孟子转向了治心，试图通过加强个体内心道德意识的培养来确立儒家道德，从而重建社会秩序。与此不同，荀子则主要生活于战国末期，在这个时候虽然纷争即将结束、统一即将形成，但是在秦国灭六国的过程中，其惨烈程度与纷争局面与孟子时期相比较更是有过之而无不及。正是有鉴于战争之惨烈、纷争之严重及人心之险恶，荀子才发出了“人之性恶，其善者，伪也”（《性恶》）振聋发聩之呼声，以期引起世人之觉醒，从而走上人伦道德与社会秩序重建之路。
也就是说，荀子所谓“性恶”实非“性本恶”，亦非“性即恶”，实际上是其诉诸经验判断的不完全归纳，是根据人事现象与社会效验的观察而得出来的结论，因而并非为充要、可靠之论断。换句话说，荀子所言之性恶，实际上是针对性之可能走向而言也。对于荀子而言，人于社会层面上所表现出来的善恶之行为并非是因为性所导致的结果，而是人们后天作为不同的结果。在荀子那里，其性论思想所认为的善恶之道德属性并非是先天的，亦非是人性所本有的，而是人们后天作为与社会影响所形成的，并以社会效验为最终评价依据。于是，在孟子那里原本属于人性所本有的道德属性，到了荀子这里却因其性论的自然而然之特性，反而使其变成了客观化的对象，亦即伦理道德的客观化。因而，荀子所言之“性恶”，实即“欲人之化性而勉于善”也，其用心之良苦由此可见一斑。显而易见，荀子将孟子那原本属于人性所本有的道德属性置换成了客观化的对象，从而使其成为与人之本性并无直接关联的存在客体；于此，他所注重的并非人性如何，更重要的是人的后天修为如何。当荀子将道德属性置换成了客观对象的时候，对于大多数人而言，显然更有利于其以此为效仿或省戒的参照对象，其所显现出来的社会效果应该会更好。盖因为此，荀子一再强调众人生性无不相同，所异者，皆在为与不为也，故著有《劝学》篇。
四、结论：人性焦虑——内外之间的张力
事实上，从哲学史、思想史的角度来看，无论是孟子还是荀子性论思想都彰显了其对于自春秋晚期至战国这一特定历史时期之社会现状的焦虑与反思。具体而言，对于孟荀二人来说，其性论思想都是在面对当时的社会现状与时代问题时所作出的积极探索，而性善与性恶又恰恰分别表明了孟苟二人对于人自救所抱有的信心与所持有的态度之不同，此正彰显了人之内在世界与客观现实之间的张力，亦体现了思想家们因这种张力而对人性本身所产生的某种焦虑。
也就是说，无论是孟子还是荀子，不管是主张性善还是性恶其实都源自对于道德滑坡、人伦失序之幽暗社会现实与人文环境之反思。因而，很难说主张性善之孟子就没有洞见到人性所呈现于社会层面上恶的一面；亦难言主张性恶之荀子就必定没有体察到人性之中亦有向善、为善之质素，否则，就难以解释得清楚他们的性论之中为何彰显了不止一种人性倾向与思维向度了。换言之，不管是性善还是性恶都难以概括他们性论思想之全貌，由此亦可以看出，无论是孟子还是荀子其实在探究人的内在世界的时候，并非是没有疑惑与迷茫的，毕竟人性对于任何时期的思想家而言都是一个难以彻底弄清楚与解决的问题。即便是如此，先秦的思想家们还是试图对于他们各自所理解的人性给予一个基本的定位与涵概，正因为如此，所以才有对于人性诸种说法与主张的出现。
作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所博士后，邮编710069；陕西省西安市陕西省社会科学院中国马克思主义研究所，邮编710065
