[摘要]在《离骚》中，屈原有意识地塑造了一个贯穿全篇始终的他者——“美人”形象，并将自我放在与他者的矛盾中进行书写。《离骚》中的“美人”当为美丽的女子，并且被赋予了特有的政治寓意。屈原所求的美女因身份地位的不同，而分为上女和下女，前者代表国君，后者代表贤臣。屈原之所以不厌其烦地书写宓妃、佚女、二姚三个女子，是因为她们各自代表着楚国的三类不同人物，即宓妃喻指隐逸之士，佚女喻指仕于他国之士，二姚喻指待用之士。而《离骚》“美人”形象的生成原因，主要有两大方面：一是南方的巫术文化，一是北方的中原文化。
[关键词]《离骚》；他者；美人；意蕴；原因
[中图分类号]I207.223 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2012）01-0043-08
[收稿日期]2011-11-18
[基金项目]2010年江苏高校哲学社会科学重点研究基地重大项目：“楚辞文献的数字化处理与应用研究”，项目批准号：2010JDXM037；2010年国家社科基金项目：“楚辞文献语义化研究”，项目批准号：10BTQ031；南通大学博士科研启动基金项目；人文社会科学基金项目。
[作者简介]1.施仲贞，男，博士，南通大学楚辞研究中心讲师，研究方向为先秦文学。2.周建忠，男，南通大学副校长，博士生导师，研究方向为先秦文学。（南通226019）
在中国古代的诗歌中，“美人”一词最早出现在《诗经》中，如《诗经·邺风·简兮》：“云谁之思？西方美人。”又如《诗经·邺风·静女》：“匪女之为美，美人之贻。”然而，真正让“美人”形象成为后代文人抒情言志的一个典型范式，毫无疑问是屈原开启的，其中又以《离骚》最具代表性。的确，《离骚》中的“美人”是屈原重点书写的对象，也是屈原爱慕和寻求的对象。在她的身上，屈原赋予了自己特有的政治寓意。纵观楚辞学史，历代学者都企图通过“美人”这道大门来打开《离骚》的迷宫，透过“美人”这扇窗户来窥探屈原的心灵。但学术界至今仍是异说蜂起，莫衷一是，让人如入云里雾里。本文拟从以下几个方面来重新诠释《离骚》中的“美人”形象。
一、“美人”形象的他者身份
西蒙娜·德·波伏娃在《第二性·作者序》说道：“在最原始的社会，在最古老的神话，都可以发现二元性的表达方式——自我（the Self）和他者。”的确，在原始思维的作用下，屈原正是运用这种二元的思维方式来认识社会的，即社会是由自我和他者组成的。自我和他者，是相对存在的，谁也不能离开谁，否则就失去了独立的价值。在《离骚》中，尽管出现了很多人物名称，如灵均、灵修、女委、重华、灵氛、巫咸、美人、众女、下女、宓妃、佚女、二姚、党人、尧、舜、桀、纣、宁戚、吕望等，不一而足，但归纳起来，不外乎自我和他者两类人物形象。那么，《离骚》中的“美人”究竟是指自我还是指他者？可以说，弄清这个问题，无疑是理解“美人”内在意蕴的前提。
我们知道，《离骚》中直接出现“美人”一词的仅为一处，云：“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”对此，学术界除少部分学者将美人解作“盛壮之年”（如纪晓岚等）、“审美理想”（如颜翔林等）外，绝大部分学者都将美人理解为人物代称，但在具体代称什么人物的问题上又有不同的看法。简而言之，主要有以下几种观点：
1.指君。前人将美人解释为君，大致又可分为两种。其一，指怀王，王逸首创此说，《楚辞章句》：“美人，谓怀王也。”此说影响极大，后世学者大多加以继承和发挥，如吕延济、朱熹、钱果之、汪瑗、张德纯、李光地、蒋骥、王邦采、屈复、陈本礼、胡文英、鲁笔、贺贻孙、奚禄诒、王树栅、胡韫玉、高亨、姜亮夫、潘啸龙、赵逵夫等。其二，指顷襄王，蒋天枢较早提出此说，《楚辞校释》：“《诗·邺风·简兮》：‘云谁之思，西方美人。’诗所托之美人，盖指能用贤之君（郑笺与诗意不合），故此亦托言君，谓顷襄。”
2.指臣。前人将美人理解为臣，大致也可分为两种。其一，指无实苟芳者，刘梦鹏秉持此说，《屈子章句》：“美人，即下之寓言无实苟芳者。”其二，指贤士，朱骏声提出此说，《离骚补注》：“美人，谓众贤同志者。”后来，马其昶也坚持此说，《屈赋微》：“美人，泛言贤士。”
3.指屈原。陆善经在注释《离骚》“迟暮”时，将“美人”理解为屈原自己，《文选集注》：“喻时不留，己将凋落，君无与成功也。”后来坚持此说者较多，如黄文焕、李陈玉、钱澄之、方檠如、刘永澄、刘永济、魏炯若、游国恩、马茂元、胡念贻、文怀沙等。
4.兼指怀王、屈原。朱冀较早提出此说，《离骚辩》：“旧注释美人极俚鄙。盖句法从《国风》‘西方美人’来，则谓之称君也可。若与后文嫉余之蛾眉对看，即谓大夫自况也亦可。正以两耀见文情之妙，何必坐实。”此说直接开启后世学者所谓“泛指一切贤人”的观点。
5.泛指一切贤人，包括明君、贤臣、屈原。胡溶源一方面将此处的“美人”理解为“为君惜时也”，另一方面又理解为“不专指君，凡贤皆是”，《楚辞新注求璀》：“言又为君惜时也。美人指君，亦不专指君，凡贤皆是。篇中内美、保美、信美、蔽美、两美、求美、埕美、席美，又委美，终以美政，美字公用也。”胡氏虽折中前说，但却自相矛盾。后来，金开诚则明确提出此说，《楚辞选注》：“美人，泛指有德才和有作为的人。”
纵观以上诸说，我们不难发现，第1、2种认为美人是指他者，第3种认为美人是指自我，第4、5种认为美人既是指自我又是指他者。我们认为，此处的“美人”当是人物代称，而不是其它意义。准确地说，“美人”是指他者，而不是指自我，更不是兼指自我和他者。具体而言，其理由有以下四个方面。第一，此处的美人，充当紧随其后“不抚壮而弃秽，何不改乎此度”一句的主语，而屈原一再声称自己既内美又外修，哪里还有什么秽恶可遗弃呢？故“弃秽”的主语只能是他者，而不可能是自我；第二，此处的美人，充当下文“来吾道夫先路”的宾语，因为屈原不可能为自己而只能为他者道夫先路；第三，屈原在《离骚》中言自我时，都直接使用“我”、“余”、“吾”、“予”、“朕”等人称代词，若此处用“美人”来指代自我，则实在过于迂曲，且与全篇称呼体例明显不符；第四，此处的“美人”正好与结尾“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”一句中的“人”遥相呼应，而彼处的“人”就是指“他者”，在这里屈原正是感叹整个楚国没有一个美人了解自己。第五，屈原有时以“女”、“美”两字来代替“美人”，而不时地间接出现各个地方，它们只是字不同而意则相同，如“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女”、“及荣华之未落兮，相下女之可诒”、“望瑶台之偃蹇兮，见有娥之佚女”、“日两美其必合兮，孰信修而慕之”、“思九州之博大兮，岂惟是其有女”、“日勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女”、“和调度以自娱兮，聊浮游而求女”等，这些地方无一不是指他者。其中“日两美其必合兮，孰信修而慕之”、“曰勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女”两处均出自灵氛之口，灵氛称屈原为美人，由此更可逆推屈原所寻求的正是美人。李陈玉虽明白后面的求女就是指求美人，但由于不明白《离骚》中“美人”具有统一的指代，而错误地将“美人”割裂成两种不同的指代，《楚词笺注》：“但前有‘众女嫉予蛾眉，谣诼谓予善淫’之语，则知其以美人自况。此则到处求媒，又以美人况君。比喻变迁，倏忽无端，此《离骚》之情也。”其实，屈原在此处只是借“蛾眉”来形容自己的美德，自己因怀有美德而遭遇党人的嫉妒，如同现实生活的美女因显露美貌而遭到众女的嫉妒，故不能因为“蛾眉”两字而望文生义地断定屈原乃为女性身份。对此，李金善已作了很好的解释，《（离骚）求女喻意何在》：“用‘众女’比喻怀王周围的一群小人，‘蛾眉’原形容女子眉毛之美，这里用来比喻自己美好的品德。这两句同下文的‘固时俗之工巧兮，俪规矩而改错；背绳墨以追曲兮，竞周容以为度’中用‘规矩’、‘绳墨’比喻法度一样都是临文设喻，是《离骚》常用的一种形象化的表现手法，除此之外，并没有什么特殊的意义。” 在这里，屈原为了更好地认识自我，提升自我，便有意识地塑造一个贯穿全篇始终的他者——“美人”形象，并将自我放在与他者的矛盾中进行书写。巴赫金《审美活动中的作者与主人公》：“只有在他人身上我才能真切地从审美上（以及伦理上）令人信服地感受到人的完整，实际经验到限定的物体。他人是整个地呈现在外位于我的世界里，他是这个世界的一个因素，一个在空间上从各个方面都被限定了的因素。”可以说，“美人”作为屈原心目中极为完美的他者形象，屈原能从其身上真切地感受到“人的完整”，深刻地认识到自我的价值。那么，属于他者身份的美人形象到底是指什么人呢？前人或以为指代楚怀王，或以为指代楚顷襄王，或以为指代无实苟芳者。其实，前人的这些观点均非确解。顷襄王极为昏庸无知，恶贯满盈，怎能会是屈原眼中的美人！而无实苟芳者虽能迷人一时，但终将败絮外露而遭人唾弃，固不能保持长久之美名，又岂能成为屈原心中的美人！当然，美人亦非指楚怀王，怀王虽早期曾有宏图大志，进忠纳谏，重用屈原，连齐而使秦惧，但好景不长，后来他又极为好大喜功，听信谗言，放逐屈原，绝齐而被秦欺，如此之君自然称不上明君；从全篇看，屈原一再怒斥怀王，“荃不察余之中情”，“伤灵修之数化”，且美人若指怀王，则与《离骚》后半篇“去楚求女”相矛盾。因此，此处“美人”所指代的他者不应坐实指某个人，而应虚指贤能之人。
二、“美人”形象的内在意蕴
乍看起来，《离骚》中的“美人”似乎没有什么明显的性别特征。苏雪林《楚骚新诂》：“这个美人性别并不明白，说女子可，说男子也未尝不可。”但从全篇的“求女”章节可知，“美人”当为美丽的女子。朱熹《楚辞集注》云：“美人，谓美好之妇人，盖托词而寄意于君也。”朱子虽误解美人为君，但他指出美人为“美好之妇人”却是非常正确的。反过来说，正因为美人是美丽的女子，故屈原才会采取“求女”行动。黄文焕《楚辞听直》：“二十五篇多言女。后人批之者病其亵昵之太甚，尊之者比于《国风》之不淫。夫不能确知其寓意始何所感，终何所归，何怪乎尊之者无以间执者之口也。”因此，弄清“求女”的内在意蕴，是理解“美人”形象内在意蕴的关键所在。
王邦采《离骚汇订·序》：“洋洋焉，洒洒焉，其最难读者，莫如《离骚》一篇。而《离骚》之尤难读者，在中间见帝、求女两段，必得其解，方不失之背谬侮亵，不流于奇幻，不入于淫靡。”游国恩《楚辞女性中心说》：“《离骚》第二大段之末，有求女一节。……这一节的真正意义，从来注家都不了解。……越讲越胡涂，越支离，令人堕入云雾。这是《离骚》中一大难题。”的确，古往今来，不知多少学者孜孜探求于此，或笑前人之非而力推己说，却不知己说复被后人所笑。至今，关于“求女”的喻义已有十余种说法。对此，我们在《论（离骚>的结构模式》一节中已指出，屈原在《离骚》中共采取了两次求女行动：一为“在楚求女”；一为“去楚求女”。两次求女的内在意蕴都是寻求知音，只不过前一次是欲在楚国寻求知音，而后一次是欲在他国寻求知音。其实，早在汉代，王逸已隐约指出求女就是求知音，注“哀高丘之无女”句云：“女，以喻臣”，“无女，喻无与己同心也”；注“相下女之可诒”句云：“言己既修行仁义，冀得同志，愿及年德盛时，颜貌未老，祝天下贤人，将持玉帛而聘遗之，与俱事君也”。可见，王氏所谓同心者实际上就相当于知音，但他又指出屈原于此处所求的同心者当为贤臣。此说得到金开诚的继承与发挥，认为求女“是比喻寻求志同道合的人，是寻求君主以外的贤人的了解与支持”。到了清代，徐文靖驳斥朱熹所谓求女即求君的观点，并提出求女当为求偶，《管城硕记》：“‘哀高丘之无女’，哀所遭之寡偶也。即《孟子》‘愿为有室，愿为有家’之意。求宓妃，则‘令蹇修以为理，纷总总其离合’也。见有娥，则‘吾令鸩以为媒，鸩告余以不好’也。留二姚，则‘理弱而媒拙，恐导言之不固’也。苟既无媒妁之言，是以所如不合也。不得已而命灵氛为余占之，言虽两美其必合，孰信修而慕之也。若以求宓妃、佚女、二姚，皆求贤君之意，夫不求宓牲而求其女，不求高辛而求其妃，不求少康而求其二姚，可谓求贤君乎哉？”在这里，徐氏引用《孟子》中语句来证明求女即求偶。应该说，徐氏所谓的求偶似指寻求爱情上的知音，而非指寻求政治上的知音，故与王逸的观点当有所不同。后来，赵逵夫盖误解了徐氏的观点，将徐氏的“寻求配偶”说等同于王逸的“寻求贤臣”说，并予以极力肯定，云：“徐文靖认为，诗人以对配偶的追求，比喻对可以同心同德、扭转危局的臣僚的寻求与争取。……徐文靖之说虽受之王逸，但不仅从上下文意推求诗心，而且从‘何以如此’和‘何以不如彼’两方面论述之，其论点论据更为明确和充分。”尽管如此，赵氏仍慧眼独具，在楚辞学史上第一次明确提出求女“是在寻求知音，寻求一种理解”的新见，足以开启后人思路。应该说，赵氏的“知音”说基本上是继承王逸的“贤臣”说而来的。
然而，在我们看来，屈原所求的知音既不是徐文靖所谓的“配偶”，也不是王逸所谓的“贤臣”。事实上，在美人的身上，屈原寄寓了强烈的政治意涵。屈原之所以采取求女行动，乃是因为他在现实生活遭到打击，不仅党人排挤他，而且怀王疏离他，这一切都让他深切地感受到自己缺乏知音，故希望通过求女行动来寻找知音。当然，屈原寻求知音的最终目的不是为了排遣情感上的空虚，而是为了实现政治上的理想。沈德潜《说诗啐语》：“《离骚》兴美人之思。平子有定情之咏；然词则托之男女，义实关乎君父友朋。”其说甚是。在屈原看来，只有美人才能欣赏自己，才能容纳自己，才能成为自己的知音。而真正能称得上美人的当然不是指那些外美而内丑的虚伪者，也不是指那些朝善而夕恶的变节者，而是指那些表里如一、善始善终且实行美政的圣贤者，如三后、尧舜、汤禹、傅说、甯戚、吕望等。他们要么是明君，要么是贤臣。的确，要想最终实现自己的美政理想，不仅要得到贤臣的支持，而且要得到明君的任用，两者缺一不可。因此，屈原所求的知音就不只是贤臣而已，还应包括明君。王逸之所以会把屈原所求的知音仅仅理解为贤臣，主要是因为他错误地将“在楚求女”的行动仅仅理解为寻求宓妃、佚女、二姚三事，而未能准确地认识到叩阍也是“在楚求女”的行动。在这里，寻求宓妃、佚女、二姚属于下求，而叩阍求女则属于上求，前者意指寻求贤臣，而后者则意指寻求明君，但两者都是在屈原“在楚求女”的一次行动中进行。正因为楚国的国君只能是一个，故上求只进行一次；而贤臣可能有很多，故下求可以进行多次。在楚国，屈原之所以上求国君会失败，是因为国君被身边的党人如帝阍所蒙蔽。于是，屈原只好向下寻求贤臣，希望通过与贤臣的共同努力来唤醒国君，让国君成为明君，远离党人，亲近贤臣，以便实现自己的美政理想。可见，屈原所求的美女因身份地位的不同，而分为上女和下女，前者代表国君，后者代表贤臣。至于屈原为什么在后一次“去楚求女”的行动中却没有将所求之美女再细分上女、下女，是因为他相信自己在他国必定能找到自己的知音，故只用“美女”一词来统称明君和贤臣。倘若于此再加细分上女、下女，则无疑会使全篇结构出现叠床架屋之缺陷。 既然求“下女”是指求贤臣，那么屈原为什么要不厌其烦地书写宓妃、佚女、二姚等三个女子呢？显然，宓妃、佚女、二姚属于不同类型的人物。倘若他们同属于一种类型的人物，略无差别，则又何必如此重复书写！在这里，屈原企图通过对不同类型的人物进行寻求，来表明自己寻求贤臣范围之深广，以及寻求贤臣历程之艰难。由于当时楚王的身边已没有贤臣可言，整个朝政也已被各类奸佞小人所把持，故屈原只好从楚国的其他人物中寻找贤臣。在《离骚》中，屈原就依次书写宓妃、佚女、二姚等三类不同人物，希望能从中寻找合意的贤臣。
1.求宓妃——楚国的隐逸之士。《离骚》：“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩缭以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，忽纬缰其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。”对于此处“宓妃”的身份，王逸认为喻指隐逸之士，《楚辞章句》：“宓妃，神女，以喻隐士。”此说最为有理，得到洪兴祖、钱杲之、王夫之、张德纯、朱冀、王锡荣、廖承良等学者的赞同。大致说来，宓妃喻指隐逸之士的理由有四点。第一，从宓妃所处的地理上看，穷石、洧盘等皆为名山大川，与尘世相隔绝，而隐士就多半喜欢隐居于其间，王夫之《楚辞通释》：“穷石，西极之山。洧盘，水出崦嵫。皆谓幽隐之处。”第二，从宓妃自身的性格看，宓妃洁身自好，既无求于人又自得其乐，此与隐士的性格也极为相似，因为隐士就对区区浊世之功名利禄不动于心，不入于目，王逸《楚辞章句》：“宓妃体好清洁，暮即归舍穷石之室，朝沐洧盘之水，遁世隐居，而不肯仕也。”第三，从隐士所具的才能看，先秦时期的隐士大多具有不同凡响的才能，如果他们步入仕途当能成为一代贤臣，如许由、伯夷、叔齐等无一例外，因此，屈原从隐士中寻找贤臣既符合事实，又符合逻辑。第四，从屈原自身的处境看，他当时身处浊世而遭遇困境，“进不入以离尤”，于是曾一度萌生隐逸的念头，“退将复修吾初服”，正如孔子所言“天下有道则见，无道则隐”，因此屈原认为隐逸之士中必有贤能之人。然而，屈原最终未能求得宓妃，究其原因，一方面是因为自己派去的蹇修未能说服隐士，“纷总总其离合兮，忽纬缰其难迁”，与我时离时合，最终忽然乖戾而不肯迁就于我；另一方面是因为自己后来发现宓妃过于持才傲物，游荡自娱，而终于主动放弃，“虽信美而无礼兮，来违弃而改求”，《论语·泰伯》：“子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
2.求佚女——楚国的仕于他国之士。《离骚》：“览相观于四极兮，周流乎天余乃下。望瑶台之偃蹇兮，见有娥之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。”对于此处“佚女”的身份，钱杲之认为喻指为他国所用之贤士，《离骚集传》：“喻贤士或为他国所用。”钱氏虽未指明此处的贤士是哪国人，但观其注“哀高丘之无女”句云：“高丘，指楚山也。女，喻贤臣可配君者。哀楚无贤臣，将浮游而求之。”可知，钱氏认为佚女不是楚国人，而是他国人。后来，一些学者又从不同角度来说明佚女为他国之贤者，王夫之《楚辞通释》：“有娥，简狄姓。佚，游也。此喻四方之贤者，原欲为君致之，与己匹合共匡君也。……高辛先介凤皇以纳聘，贤士已用于他国。”李光地《离骚经注》：“佚女，喻游士也，来自他邦。”然而，不管是王氏还是李氏，他们均从“佚”字上作文章，认为“佚”乃“游”义。倘若真如他们所理解，那么上文的“宓”字和下文的“姚”字也应是微言大义之所在，但不知又该作何解释？故其说看似有理，实则有臆测之嫌。应该说，钱氏此说将佚女解作为他国所用之贤士，深具识见，较前人更为合理。然他将佚女视为他国之士，却是有所失误。此时，屈原尚未打算离开楚国，而仍然决定留在楚国，继续寻找贤士。同时，楚国是高阳之苗裔，而高辛不是楚国之先人，两者属于不同国家。既然高辛已先派遣凤凰求媒简狄，那么简狄必定会接受高辛的求婚。因此，此处的佚女只能是比喻仕于他国之楚人。显然，屈原之所以没有成功求得佚女，一方面是因为自己派遣的媒人（鸩）没能赢得对方的信任，回来反诬蔑对方，尽说对方的坏话，“鸩告余以不好”，而佻巧之辈的雄鸠更不可能担当如此重任；另一方面是因为自己的竞争对手（高辛）过于强大，高辛作为一国明君，无论在地位上还是在才能上均应超过自己，而且高辛还托付良媒（凤凰）去说服，“凤皇既受诒兮，恐高辛之先我”，其结果哪还有什么悬念可言呢？
3.求二姚——楚国的待用之士。《离骚》：“欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。及少康之未家兮，留有虞之二姚。理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。”对于此处“二姚”的身份，王锡荣认为喻指留止草泽而思用之贤，《（离骚）“求女”喻指发微——兼与“求君”说商榷》：“按这里诗人特别标示出的‘未家’与‘留’三个字，应予格外注意。从表面上讲，是指留家待字之女，而其喻指乃谓留止草泽而思用之贤，时犹未为他国所瞩目者。这类贤人与同处草泽之长沮、桀溺、荷礤丈人、楚狂接舆之流拒为世用者不同，与周游求用并已为别国所瞩目者，如孟轲、荀卿、苏秦、张仪之流亦不同。他们是避在草野而思圣君贤相来就而求己者，如古之傅说、吕望、宁戚诸贤皆是。”王氏此说特别着眼“未家”、“留”三字来解读二姚的身份，最具识见。其实，早在清代，张德纯已注意到“留”字的内蕴，略得其梗概，然未申畅厥旨，《离骚节解》：“此则谓贤人之怀抱利器，历土而相君者，故其词曰留。”应该需要特别指出的是，此处的待用之士不在他国，而在楚国。在屈原看来，待用之士心怀抱负，身具才能，若求得他们的协助则自己必定能大显身手，干出一番伟业。然而，等待他的却是希望再次破灭。于是，他不禁再次感叹时世混浊，贤人难得。究其失败的原因，一方面是因为“理弱”，此处的“理”当释为“道理”（五臣注），而不应解作“媒使”（蒋骥注），屈原觉得自己如此忠贞贤能却落得如此下场，又怎能有足够道理来说服待用之士出来为朝廷效力呢？另一方面是因为“媒拙”，在求宓妃时尚能派遣蹇修为媒，在求佚女时已只能派遣鸩、鸠一类人物，可见屈原的媒人已一个不如一个，而到求二姚时就仅剩愚拙之媒人可差遣了。 至此，屈原企图在楚国寻找贤臣的行动宣告彻底失败。换句话说，屈原最终没能从宓妃所喻指的隐逸之士、佚女所喻指的仕于他国之士、二姚所喻指的待用之士等三类楚国人物中成功地寻找到与自己相知的贤臣。
三、“美人”形象的生成原因
我们知道，《离骚》中的“美人”不是抒情主人公，而是抒情主人公追求的对象；不是高歌而主动的主体，而是无声而被动的客体。奥斯卡·王尔德在《作为艺术家的批评家》写道：“人们在面对面与你谈话时，自己的本性谈出得最少，给他戴上一副面具，他就会告诉你真相。”的确，在《离骚》中，屈原就给自己所寻求的美人戴上了“女性”的面具，并通过“女性”这副面具，既巧妙地批评楚国黑暗残酷的政治环境，又真实地表达自己内心隐秘的政治情怀，从而使作品显得蕴藉含蓄而更富魅力。那么，《离骚》中的“美人”形象究竟是如何生成的呢？概括地说，其生成原因主要有两大方面：一是南方的巫术文化，一是北方的中原文化。
首先，南方的巫术文化。楚国作为当时的南方大国，尽管已受到北方中原文化的影响，但它依然保有自身独特的巫术文化。关于楚国巫风盛行的事实，在历代文献中多有记载，《汉书·地理志》：“信巫鬼，重淫祀。”王逸《楚辞章句》：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。”正是在这种迷狂思潮的氛围中，楚地的人民十分虔诚地把神灵视为自己的救世主，故在祭祀时或作歌，或击鼓，或跳舞，场面极其隆重。屈原从小就生活在楚地，耳濡目染着楚地浓厚的巫术文化，受其影响之深不言而喻。
在楚地，即使发生在抗敌入侵乃至危亡时刻，也有国君或大臣始终相信只要获得神灵的保佑就自然相安无事，《左传·昭公十三年》：“吴灭州来，令尹子旗请伐吴，王弗许，曰：‘吾未抚民人，未事鬼神，未修守备，未定国家，而用民力，败不可悔。’”桓谭《新论》：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼神，信巫祝之道，斋戒洁鲜以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。’而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下。甚可伤。”班固《汉书·郊祀志》：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵削地挫，身辱国危。”在这些荒唐行为的背后，我们不难发现，把神灵视作救世主的文化观念一直扎根于楚人的心灵深处。在《离骚》中，屈原所要寻找的美人，正是这种救世主式的女神，惟有她们才能真正了解自己，才能彻底拯救自己。因此，就巫术文化的影响而言，神灵的特异本领成为影响屈原书写美人形象的间接因素。
应该说，在巫术文化中，真正直接影响屈原书写美人形象的因素是“人神相恋”的模式。在巫术的祭祀仪式上，人神交接的途径“或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼”。其实，这种祭祀仪式就是通过模拟男女恋爱来完成的。神灵原本并不存在，是原始人类根据自身经验构想出来的，而人世间最亲密的关系莫过于两情相悦的男女关系，故人神相恋也就如同男女恋爱那样，或者男巫求女神，或者女巫求男神，正所谓“神道之与人事如影之肖形、响之答声也”。对此，屈原自然是再熟悉不过了，否则他不可能将楚国的民间祭祀歌曲成功地改编成《九歌》。过常宝《楚辞与原始宗教》：“《离骚》在形式上正同于以《九歌》为代表的民间祭歌，可以说，没有民间祭歌就没有《离骚》。”过氏此说虽过分强调了《离骚》与《九歌》在形式上的共同性，但却准确地点出了《离骚》借鉴了《九歌》中那种“人神相恋”的模式。其中，以《湘君》一篇最为明显，具体表现在五个方面。第一，《湘君》是主人公热切期待着自己与女神相遇，所谓“君不行兮夷，犹蹇谁留兮中洲。美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟”是也，而《离骚》同样是主人公热切期盼自己与美女相遇。第二，《湘君》是主人公或乘舟，或驾龙，一直奔走在路途中，所谓“黾骋骛兮江皋，夕弭节兮北渚”是也，而《离骚》同样是主人公或骑马，或乘龙，马不停蹄地奔驰在行途中。第三，《湘君》记录了媒人传情的情节，所谓“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”是也，而《离骚》同样出现了蹇修、鸩、鸠等媒人说情的情节。第四，《湘君》写到主人公在追求女神失败后送礼物给“下女”，所谓“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”是也，而《离骚》同样提到主人公在上求神女失败后，硬给“下女”赠送礼物。第五，《湘君》的“人神相恋”以失败告终，所谓“交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲”是也，而《离骚》的“求女”同样是以失败结束。由此可见，《离骚》与《湘君》在求婚的形式上是何其相似，《离骚》中主人公与美人的关系，正是对《湘君》中主人公与女神的关系有意借鉴和改造。对此，康正果早已有所认识，《风骚与艳情》：“在《离骚》中，诗人便把《九歌》中很多写人神乖离的套语借过来，加以改造，用来抒写他在君臣关系和与同僚的交际中所体验到的隔膜和误解。”但康氏在具体论证过程中，又将《离骚》中“求女”理解为“求君”，似有所不妥。
其次，北方的中原文化。在战国时期，北方的中原文化仍然被普遍视作正统文化，其影响所及楚国也是理所当然的。如果说巫术文化赋予《离骚》以外在的性恋形式，那么，中原文化则提供《离骚》以内在的政治寓意。事实上，在北方的中原文化里，人们常常会用男女关系来比附政治关系，比附知己关系，《国语·晋语三》：“若狄公子，吾是之依兮。镇抚国家，为王妃兮。”《孟子·滕文公下》：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，跄墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”《战国策·赵策一》：“豫让遁逃山中，曰：‘嗟呼！士为知己者死，女为悦己者容。吾其报知氏之仇矣。’”西周以来，“男比君，女比臣”的观念已被广泛接受，但“女”在相对的尊卑序列中又可喻君。可以说，屈原对于此种文化观念不仅不陌生，而且还十分熟练地把它运用到《离骚》中。因此，在《离骚》中，屈原有时用“女”来比喻国君，有时又用“女”来比喻臣子。
当然，除了这种文化观念外，《诗经》对《离骚》的影响也不可小觑。鲁笔《楚辞达》：“美人、求女，指君、相，非屈子凭空撰出，本《三百篇》遗法。”鲁氏此说虽未能认识到《离骚》中的“美人”即屈原所求之“美女”，但却准确地指出《离骚》中的“美人”、“求女”皆源自于《诗经》。的确，在《诗经》中，已出现了不少美人形象，如《秦风·蒹葭》“伊人”、《周南·汉广》“游女”、《邺风·静女》“静女”、《邺风·简兮》“美人”等，她们都是诗人们赞美和爱慕的对象。尽管这些美人原本只是爱情民歌中的女主角，但经过先秦儒家的广泛传播和不断阐释，她们都已被赋予了一定的政治寓意。对于屈原来说，这些诗篇无疑为其创作提供了很好的范例。李重华《贞一斋诗话》：“天地间情莫深于男女；以故君臣朋友，不容直致者，多半借男女言之。《风》与《骚》，其大较已。”的确，屈原在《离骚》中就借鉴《诗经》的做法，将自己对政治知音追求的愿望化为对爱情知音追求的行动。但与《诗经》相比，《离骚》中抒情主人公所追求的对象已不是单一的、固定的，而是多样的、变动的；同时，抒情主人公也不只是简单倾诉自己的失恋情绪，而是重点铺写自己那“九死不悔”的求婚历程。因此，《离骚》中的“求婚”情节所占篇幅之大，所寄寓意之深，远非《诗经》所可比拟。
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