一 面对“新名词”与主义话语 近代以降中国人思维方式和基本价值观念的变化，或者说“现代中国思想的兴起”，离不开大量带有“现代性”品格的“新名词”(包括种种学说、“主义”等)的诞生、传播与潜移默化，这已成为众所公认的事实。① 当然，名词符号的流行过程中不乏暧昧复杂的情形，比如李大钊在“五四”前就注意到“世间有一种人物、主义，或是货品流行，就有混充他的牌号的，纷纷四起……”② 其后不乏有识之士在不绝如缕的名词爆炸与“主义癖”中揭举潜藏的危险，“自从‘主义’二字来到中国以后，中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’，闭口是‘主义’，甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’!眼前的中国，是充满‘主义’的中国;眼前的中国民，是迷信‘主义’的中国民……就今日中国的信主义与用主义者，至少有十分之九是非真诚:有的为权，有的为利，有的为名，有的为吃饭穿衣。”③ “无论何种主张，皆安上主义二字，其中每有不通可笑的，又有自相冲突的。”④ 这些与新思想的兴起纠缠一体。这自然是一个名词爆炸、“主义”风行的时代，但它们的生成、流行有时又与个人私欲的膨胀，驱动暗中勾结(郁达夫的小说《血泪》刻画了“主义的斗将”们通过投机“主义”而“阔绰得很”)，于是“新名词”往往被抽象出来成为空洞的符号，这其中“混充牌号”者有之，“不通可笑”者有之，“自相冲突”者有之……⑤ 故而早在20世纪初的“扰攘世”中，鲁迅就哀叹“众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉”⑥。鲁迅评议形形色色的流行思潮，每每失望，他并不是批判“士人”、“新党”所趋附的名词符号及其所代表的意涵价值，而是将口号、名词、言论、学说、主义等同主体相剥离，勘查他们实际的道德操守，结果往往发现“提倡者思想不彻底，言行不一致”⑦，“只偷一些新名目，以自夸耀，而其实毫无实际”⑧。此即流弊所在，因为“倘以欺瞒的心，用欺瞒的嘴，则无论说A和O，或Y和Z，一样是虚假的”⑨。所以鲁迅呼唤“真的声音”、“真态度”��� 而最痛恨“假此面具以钓名声于天下”的“伪士”。
但问题并不是仅仅纳入道德论范畴就可以解决的。茅盾的《虹》深刻描述了“新名词”的启蒙作用及其纠缠着的困境。“有一天从学校回家，梅女士瞥见什么书报流通处的窗橱里陈列了一些惹眼的杂志，都是‘新’字排行的弟兄。封面的要目上有什么‘吃人的礼教’等类的名词。梅女士惊喜地看着……她似乎看见汹涌的壮潮轰轰地卷去了一切古老的腐朽的;她断定外面的世界早已遍布着新奇的东西”，有了这层“自觉”之后，她“向四下里张望，心里鄙夷那些昏沉麻木懒惰的同学”，她现在从这样的国民群体中超脱了出来，此后梅女士“又听得了许多陌生的新名词，虽然那些名词的意义她还不很了然，可是每一个都给与她强烈的愉快，和极度的兴奋……”���
这样，一个被“新名词”启蒙的崭新个体浮现了，但“唯新是举”般的接受中也暗藏危害，身历其境的梁启超曾反思过，“壬寅、癸卯(1902―1903年)间，译述之业特盛，定期出版之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动辄数家，新思想之输入如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，唯以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代。”���“久处灾区之民”是否就永远满足于“草根木皮”、“冻雀腐鼠”?更重要的是，在“新思想之输入如火如荼”之后是否应该冷静地思索“消化”问题。此即鲁迅忧心所在，《科学史教篇》矛头指向的是，当时将科学救国“日腾于口者”，于科学繁盛之“本根”、“本柢”实则模糊不明。《破恶声论》更是失望于操持“新名词”者，“特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷”。鲁迅眼中这些亦属“伪士”一类。这是不是应当引起享受着“强烈的愉快，和极度的兴奋”却有可能忽略“名词的意义她还不很了然”的“梅女士们”的警惕?被“新名词”所启蒙的新个体其实正站在十字路口――或者开始思考如何“消化”，进而终于“运用脑髓，放出眼光，自己来拿”;或者止步于“唯新是举”却“本末不具”、函胡不明的阶段，甚或渐次沦为“中无所主”却随波逐流、“从于唱喁以荧惑人”的“伪士”。
根据鲁迅的观察，现在我们发现两类“伪士”，欺世盗名以“遂其私欲”者，是“伪士”群体构成中最等而下的一类，还有一类较为隐蔽，并非出于“欺瞒的心”、“欺瞒的嘴”之类道德素质的低劣，症结在于标举着“新名词”，态度却依然腐旧，鲁迅所谓“皮毛改新，心思仍旧”���，所谓的“旧”，是指并没有在主体内心培育出坚实的接受、含纳、消化根基。借用伊藤虎丸先生的比方，“伪士”批判的实质，就是一个类似“接球手”��� 的问题，当“球”迎面飞来时，“接球手”是否已经作好准备伸手牢牢地接住它，当遭遇那些黏附着科学、进步价值的名词、学说、主义之后，主体是否有健康的精神态度、坚实的根基去接受、消化，并且“把它变成我自己的”。
二 “继续努力，把它变成我自己的”
“变成我自己的”，这个说法来自美国学者威廉・巴雷特对克尔凯郭尔的评断。黑格尔的哲学封闭在绝对精神中进行推导、演绎，由此建立解释一切事物的体系。克尔凯郭尔看来这不仅在理论上错误，而且在实践上取消了人自由选择的可能，把个人生存的具体性变成了概念的抽象性，“哲学主要关心个人和他的生活方式，而不是概念和概念化的知识。概念的逻辑推演决不能把握个人种种非常普遍的东西――他的感情、特殊的思想、激情和气质等等。”���这里与其说克尔凯郭尔放弃了概念，不如说他富有创见地区分了真理的两种类型。他并不否认客观的、非个人的知识、真理，比如二加二等于四，用巴雷特的话来说，这类知识“一旦我知道，就知道了，不需要继续努力，把它变成我自己的”���。但除此之外，还有一类哲学的真理，它不像数学公式那样有必然性，也不是“地球围绕太阳转”这般陈述一个事实的判断，而主要和个人的行为密切相关(“对我来说是确实的真理”���)，“这里成为问题是一个人自己对真理的个人占有――‘占有’来自拉丁文词根proprius，意指‘一个人自己的’”���。关于上述两种类型的知识之区别，俄罗斯宗教哲学家弗兰克有过一段生动描述，“从内部认识社会和政治生活，参与其中，感受其波澜激荡，享有其鲜活经验，这是一回事，像自然科学家研究食蚁熊的生活那样研究这种社会政治生活，则完全是另一回事。在前一种情况下，鲜活经验以其全部生命力、丰富性、具体性、原生性直接展示于从内部来认识它的思想，向这种思想展示的是完全不同的一种量度，第二种思想类型不可能具有这种量度，它只是从外部去认识这里现有的实在的外围图景或者外露的表层。”���
做类型区分当然不是为了排除二加二等于四之类的知识操作，而是因为这里所讨论的“新名词”与主义话语，大抵不是“自然科学家研究食蚁熊的生活”这一路，所以，在获取另外一路具备“完全不同的一种量度”的名词概念时，需要“我们的全部内在本质参与”，需要“全部生命力、丰富性、具体性、原生性”的投入。否则，缺陷不仅在于你认识到的仅止于“现有的实在的外围图景或者外露的表层”，而且意味着这样的认识只附着于主体的“表层”、“皮肤”，没有“肉身化”、机能化，没有“和我们的生命本身合为一体”���。小说《虹》中交代主人公梅女士曾接触过日本学者与谢野晶子的《贞操论》，这是一个饶有意味的细节。《贞操论》的译者是周作人，1918年，周氏在译作介绍中感慨道:“大约人的觉醒，总须从心里自己发生。倘若本身并无痛切的实感，便也没有什么话可说。”���对崭新的名词、学说、知识、主义等的接受其实正是一个“人的觉醒”过程，“须从心里自己发生”，伴随“痛切的实感”。也就是说，找到科学、合理的概念、主义……也许并不困难，在现代中国这样一个启蒙时代中，它们甚至充斥在我们周围;然而更重要的是，我们必须让这些概念、主义与个人经验、生命“实感”相摩擦，“参与其中，感受其波澜激荡，享有其鲜活经验”，在“生命经验的深处孕育”――这个过程，这样一个在遭遇新的名词概念与主义话语之后，“继续努力，把它变成我自己的”过程，关乎生命实践，饱含个人承诺，力求在日常生活中加以深化、持存……
三 “接球手”的困境
以下两则材料，生动说明了“新名词”在现代中国创制的主要途径与过程:
新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。……此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣。他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。一名之立，旬月踟蹰。���
公所草创新民说，若权利，若自由，若自尊，若自治，若进步，若合群，皆吾腹中之所欲言，舌底笔下之所不能言，其精思伟论，吾敢宣布于众曰，贾、董无此识，韩、苏无此文也。���
可见，学说、主义、思想……在现代中国的创制，新的字词符号以及其所代表的崭新的概念、思想内容的出现、撒播，大抵离不开一个翻译、引介西方现代思想知识的过程。所以，“接球手”问题的特殊性在于，它黏连着后发国家在特殊时代中的困境，这是“一个离开了中国近代化问题就不存在”���的问题。具体而言:一方面，“接球手”面对的学说、主义，大多在西方历史发展中已然产生，其中往往蕴含着“无论是在物质文明还是精神文明方面都优越于亚洲的价值”���，也就是说，它们是现成的(已经产生)，优越的(已被证明)，而另一方面，在中国与亚洲，又往往缺乏产生这些学说、思想与价值的社会经济基础、制度条件等，这个时候，“近代主义”式的“伪士”往往应运而生。伊藤虎丸对“伪士”有精确的概括，“‘伪士’之所以‘伪’，是其所言正确(且新颖)，但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心。”��� 而“近代主义”是竹内好独创的概念，主要指“在残存着等级制意识的前近代社会里，将欧洲近代思想作为权威从外部拿来时产生的意识形态”，“也就是说，基督教也好，马克思主义也好，存在主义也好，被拿来的确实都是欧洲近代思想，但是，接受这些思想的主体方面的意识，仍残存着前近代的等级制意识，即尊卑观念、权威主义，欧洲近代思想是被作为权威接受下来的”���。竹内好瞩望于一种“真正的近代”、“鲁迅型的近代”，这样的一种近代化方式并不表现为清晰的理论与实践形态，而表现为血肉黏连的苦苦挣扎。竹内好赋予了“挣扎”、“抵抗”、“转化”、“回心”等概念以特殊的意义。“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它们作为权威从外部的强行塞入。他把问题看透了，那就是把新道德带进没有基础的前近代社会，只会导致新道德发生前近代的变形，不仅不会成为解放人的动力，相反只会转化为有利于压制者的手段……总而言之，他并不相信从外部被赋予的救济。”���“‘转化’是凭借‘抵抗’来否定旧的自己，但同时却并不是把自己变成别人，而是更好地成为自己，即要有崭新的自我发现相伴随。”��� 在这样的语境中，“伪士”就是未经挣扎、“抵抗”的启蒙者，是“尚未实现的‘个人’”(“真的人”)���。
四 “接球手”――“拒绝得到的幻想”
置身于“新名词”泛滥的时代中，合格的“接球手”必须经历的过程是:从“昏沉麻木懒惰”的国民，受到“新名词”启蒙而成为新个体，再成长为具备主体性的“真的人”(由此也摆脱“伪士”的俘获)。依据这样的思路，我们来重读《伤逝》。
默默地相视片时之后，破屋里便渐渐充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……她总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽。
这番叙述也许是极具代表意味的“五四”启蒙图景吧，一个渴望学习新观念的年轻女性，无助地爱上了故事中的第一人称叙事者。子君将涓生视为启蒙者，涓生通过从西方文学中获得的观念、价值征服了子君，以至于涓生求爱的动作都是沿袭自西洋电影(“我含泪握着她的手，一条腿跪了下去……”)，而这个“食洋不化”的举动竟然成为子君后来无数次怀旧、温习的对象。“五四”启蒙者的绝大部分说服力源自于他们的欧美和日本文学知识，由这些知识组织出来的现代性话语无疑具有一种威权，如杜赞奇所说，因为它的表达者可以用现代性的名义来压制他人。���启蒙者通过翻译的供给获取了文化与象征资本，又在播撒现代性话语的过程中取得了一种想像性的领导权，涓生正是其中的一个。其实即便在当时，启蒙运动的领袖也隐隐地对此生出了某些质疑，1920年9月，胡适在北大开学典礼上的演讲中，就以为这是“浅薄的‘传播’事业”。
现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放，改造，牺牲，奋斗，自由恋爱，无政府主义……你递给我，我递给你，这叫做“普及”。这种事业，外面干的人狠多，尽可让他们干去，我自己是赌咒不干的，我也不希望我们北大同学加入。���
鲁迅在《伤逝》中的叙述，以及胡适的不满，其实指向同一幅图景――“半生不熟的名词”的传递。在这些经典的启蒙图景中，完成的只是话语的翻译、编排、传递与默认，这些自然是必须的，但问题在于这样的启蒙完全只是观念形态的存在(到这一步是远远不够的)，《伤逝》告诉我们这种观念形态的存在甚至凌驾于生命与死亡之上。一个类似上帝般的启蒙者在宣谕(“破屋”里“充满了我的语声”)，一个被启蒙者默然地接受(“总是微笑点头”)。喊着“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名词”的意义上被涓生从西方文学中贩卖的观念所征服，而没有将这些观念内化为自身的血肉。“他们谁也没有干涉我的权利!”但这恰恰是一个被干涉、被权威从外部导入而塑型的“自我”。
所以，只停留于名词传递式的启蒙，准确地说，未经生命机能化的启蒙是脆弱而不堪一击的，不合格的“接球手”基本上没有勇气或能力贯彻他们一切类似“我是我自己”一般的伦理冲动。问题是如何才是一个合格的“接球手”?合格的“接球手”与子君这般冲出封建旧家庭却迅速枯萎的个体究竟有什么区别?
我们再引入《野草》中“聪明人和傻子和奴才”的故事来参照。一般对于这个故事的理解是:“奴才”和“聪明人”显示出一种“同构”关系，共同处于一个不断循环的“主奴结构”中，唯有“傻子”外在于这个结构，他代表突破循环的力量。但是竹内好重新解读了这则寓言，“这篇寓言的主语是奴才。不是奴才的根性，而是具体的奴才。如果仅从这篇寓言里抽象出傻子和聪明人之间人性对立的一面，那么，将失去其个性化的特征而还原为一般的人道主义，这样的东西在欧洲和日本都存在，没有什么新鲜的。鲁迅不是那种性质的人道主义者”。这种以“奴才”为“主语”的解读个性在哪里?按照竹内好的理解，对于傻子而言，傻子不能救助奴才，他只能把奴才唤醒并告诉他没有出路。对于聪明人而言，聪明人能够救助奴才，但他的方法是让奴才处于不被唤醒的状态而继续做梦，对于奴才而言:
奴才向外寻求拯救，这件事情本身正是使他为奴的根源。因此，叫醒这样的奴才，就意味着必须让他体验“无路可以走”之“人生最痛苦的”状态，即自己为奴才的状态。意味着他不得不去忍受这种恐怖。如果他忍受不了这种痛苦而求救，他甚至要失去对自己是奴才的自觉。换句话说，所谓“无路可以走”乃是梦醒了之后的状态，而觉得有路可走则还是睡在梦中的证明。奴才拒绝自己为奴才，同时拒绝解放的幻想，自觉到自己身为奴才的事实却无法改变它，这是从“人生最痛苦的”梦中醒来之后的状态。即无路可走而必须前行，或者说正因为无路可走才必须前行这样一种状态。他拒绝成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的、“绝望”的意味。绝望，在行进于无路之路的抵抗中显现，抵抗，作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望，作为运动来看就是抵抗。
鲁迅拒绝幻想，憎恶聪明人，忍受着“被叫醒”的痛苦状态，摸索着与黑暗斗争。他不是把解放的社会性条件作为“被给予”的东西来追求。这是过去不曾，现在、将来也不会被给予的环境中所形成的自觉。因为抵抗，所以不能得到，因为不能得到，故拒绝得到的幻想。如果放弃抵抗便可以得到，可是为此，对于得到的幻想加以拒绝的能力也将同时失去。���
“这时的问题已经不在于奴才是否能得救，而在于他是否抗得住梦醒之后无路可走的‘人生最痛苦’的状态。”假如他抗不住，那么他将“失去对自己是奴才的自觉”而继续沉湎于梦幻;假如他抗得住，那么他会拒绝成为奴才，同时以清醒的现实精神拒绝解放的幻想，而开始“行进于无路之路的抵抗”。只有在这样的层面上，“绝望之为虚妄，正与希望相同”才禀有了具体内涵而不再是费解的玄思。在这个意义上，鲁迅不是傻子更不是聪明人(尽管他热爱前者而憎恶后者)，竹内好所谓极端地说，奴才“即鲁迅本身”。鲁迅与他笔下的奴才不同在于，他能够打熬和隐忍那梦醒之后无路可走的人生最大痛苦。
与惯常的理解不同，鲁迅把自己置身于“主奴结构”的内部来寻找突破“主奴结构”循环的力量与可能，���“在扭转支配与被支配关系当中”，不是“向自己身外的强者寻求权威”，而是“从自己内侧寻求扭转的契机”���。鲁迅拒绝把自己当作解放者，也拒绝任何来自外部的解放。而这，正是鲁迅(合格的“接球手”)与子君的区别所在，后者追求被给予的解放，并依靠拒绝承认自己的奴才处境而获得幻觉上的解放――“还是睡在梦中”，而鲁迅则拒绝了一切被给予的解放。竹内好说，抵抗必须是二重的，“即对于失败的抵抗，与对不承认失败或者忘却失败的抵抗”。因为失败是一次性的东西，“与自己处在失败之中这一自觉并非是直接相关的”，失败将子君的自我引导到忘却失败的方向去，在每日每夜对“爱”的温习中(滔滔背诵、叙述涓生的求爱言辞与举动)，丧失了失败感的自觉，丧失了绝望，丧失了“对于得到的幻想加以拒绝的能力”，这一切的丧失使得子君无法承受梦醒之后的痛苦，子君式的“觉醒”无法导出“行动”(“抵抗，作为绝望的行动化而显现”)与“前行”，即“无路可走而必须前行，或者说正因为无路可走才必须前行”。
五 合格的“接球手”的成长历程
这样的理解对子君来说非常残酷，还是借竹内好的话说吧，对于这篇环绕着道德忏悔情绪的小说的解读，“没有人道主义插足的余地”，唯有这样，才能获得“现实感”。我们把《伤逝》解读为“五四”启蒙之父对“启蒙”未经合法化的深刻质疑。自然，这里质疑的矛头，更主要地指向涓生，由他所主导的启蒙是失败的，本质上这就是“伪士”的启蒙。甚至可以说，子君的缺陷，几乎毫无例外地也集中在涓生身上。
先前关于《伤逝》的理解中，有一种具有代表性的意见，在讨论悲剧何以发生时归咎于“历史原因”，“宣扬个人解放爱情自由的资产阶级民主主义思想，在反对封建制度和封建思想的斗争中，曾经起过进步的历史作用，在中国，在‘五四’前后，它构成了反封建革命潮流的一个部分。但是，这种思想有着严重的局限。当革命形势向前发展，特别是在十月社会主义革命以后，中国无产阶级登上历史舞台，马克思列宁主义开始在中国传播的历史条件下，它愈来愈显得软弱无力了”。诚然不错，但略微显得空疏，这样的意见着力于在历史条件的变迁中考较思想的科学性与革命性，它集中于“思想”而对获得“思想”的主体关注不够，我要追问的是:即使涓生“跟上形势”，选择了正确的思想解放武器，他是否一定就能避免成为“伪士”?如果回答是肯定的，即判断的最终根据只在思想的真伪，那么鲁迅在革命文学论战中与创造社与太阳社的辩难，意义何在?
涓生是一个发现了旧社会黑暗根源的独醒者、先觉者，但还不能说他已经获得了真正的主体性，在这个阶段，“他虽然确实摆脱了过去自己深信不疑并且埋没于其中的‘被赋予的现实’，但他是被作为‘新的权威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”���，而不是拥有。对于这样一批独醒者的心灵世界，可以借用弗兰克的话来描述:
企图“逃避”世界的虚华琐事，以便在与世无争的孤独中安享平静的生命，这种感伤主义―田园式的愿望是虚伪的和错误的。这种愿望的基础是一种暗自的信念:我之外的世界是充满邪恶和诱惑的，而人本身，我自己，是无罪孽的和善良的……然而实际上，这个恶的世界就包含在我自身之中，所以我无处可逃……谁还生活在世界中和世界还生活在他之中，谁就应当承担世界所赋予的重担，就应当在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活动……���
《伤逝》的叙事中让人颇感费解的是，先前可以使涓生“骤然生动起来”的子君，何以在涓生的视域中，那么快地显现出退步、保守，甚至庸俗，“子君竟胖了起来……管了家务便连谈天的工夫也没有，何况读书和散步”，“但子君的识见却似乎只是浅薄起来”……如果我们参照弗兰克的论述，这可以理解为，从一个有着“我自己，是无罪孽的和善良”的信念、依借着“新的‘思想’和‘普遍真理’”从原先身在其中的现实世界脱离出来，“企图‘逃避’世界的虚华琐事”的“我”的眼光看出去，仍然处于世界内部和世俗形式中(在相识初期，涓生就认为子君“大概还未脱尽旧思想的束缚”，显然涓生意识中子君和自己在启蒙结构中的位置是不同的，他原本就高高在上)，并且担负着“虚华琐事”(“喂阿随，饲油鸡”)的子君，无可避免地变得“怯弱”、“无聊”、“浅薄”……当接触到“新名词”的梅女士发现“那些昏沉麻木懒惰的同学”时，她使用的也是涓生式的“眼光”，这样的“眼光”不仅发现了周围“愚弱的国民”，也在“得到的幻想”中重塑了“自我”。
涓生陷入的正是这样一种“感伤主义―田园式的愿望”，而恰恰这是“虚伪的和错误的”。“获得某些思想和精神，从以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来，可以说是容易的。比较困难的是，从‘独自觉醒’的骄傲、优越感中被拯救出来，回到这个世界的日常生活中(即成为对世界负有真正自由责任的主体)，以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，坚持下去，直到生命终了之日为止――这是比较困难的。”��� 从伊藤虎丸先生上述这番话中可以分析出两个不同阶段，合格的“接球手”要摆脱沦为“伪士”的危险就必须完整经历两个阶段，而我们会发现涓生恰恰还处于第一个阶段。
在第一个阶段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”从上面或从外部被赋予、所占有，他越是身陷这些往往裹挟着权力色彩的观念形态中，其个人的存在越是容易从他置身的世界中，从他与周遭事物的交互关系中抽离出来。这个时候，“如果价值外在于己身，如果身外强力迫使我们行动，那么我们就会沦为它们的奴隶――也许那是一种极其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役。”���倘若“外在于己身”，裹挟着“身外强力”的价值，附着于口号、主义、思想、学说等形态出现，那么“半生不熟的名词”对人的奴役就在不动声色间展开。在这个阶段，他常常以“先觉者”自负(涓生在子君面前陶醉于“独自觉醒”的优越感)，因独握真理而对“后进者”示以轻蔑、焦躁(涓生对子君日益生出的“鄙弃感”)，又往往因“独异”而感受到来自社会的伤害(《伤逝》中这样描写涓生，“我觉得在路上时时遇到探索、讥笑、猥亵和轻蔑的眼光，一不小心，便使我的全身有些瑟缩……”)。满足或止步于这一阶段的个体，一方面，在这个世界内部找不到自己的位置(涓生四处碰壁，“不知道怎样跨出那第一步”)，他越是沉迷于观念形态的存在，越是与日常生活格格不入，但“记住某种一般性教条，熟读某种普遍性理论，并且去信奉它们，并不是具有思想”���。另一方面，他对现实的批判往往会沦为“抽象的姿态”而“逃遁到空空荡荡的世界里去”���，他的实践无法进入社会与历史，甚至可谓无效，涓生自叹“过去一年中的时光全被消灭，全未有过”，“只有寂静和空虚依旧”。于是，先觉而勇敢的青年，很快地坠入疲劳、颓废……总之，这一阶段的个体并未将“半生不熟的名词”内化到血肉机能中，如果对此无所自觉则止步于不合格的“接球手”，甚或变成“伪士”。
所以，进入第二个阶段的意义不言自明。必须在这个阶段通过“抵抗”而挣破“伪士”，实现“真的人”。所谓“抵抗”，并不是抛弃在第一个阶段获得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“从被一种思想所占有的阶段，前进到将其作为自己的思想所拥有的阶段――真正获得主体性的阶段”���。这也就是上文述及克尔凯郭尔时所说的“继续努力，把它变成我自己的”。他将“外在于己身”的观念收归于个人、含纳于心，这个时候的主义、思想、学说等已然“及身”，甚至化为一种生命感觉，持存着这样的生命感觉，将主体位置降落到现实境遇中，投入现实世界成为负有自由责任的主体。这个时候他已经完全滤去了疯狂、焦虑、忧郁等在“五四”文学中经常可以发现的“现代主义者”似的症状，而置身于具体的世界中，脚踏实地、沉稳坚毅、埋头苦干，鲁迅笔下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。再补充一句，鲁迅的小说自然不是“自叙传”，但鲁迅文学特有的机能化特征完全容许通过其作品来读出创作者的心迹、行迹，也就是说，我们可以认为涓生式的困苦同样曾深深地压迫过鲁迅。1908年之前处于相对自由、自然时期的青年鲁迅，径直把人类生命在独立、自由之中富于个性尊严的生命创造视为存在的根本意义与人类文化的根基，但是很快他意识到自己“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”���，而1909年重返中国之后，先前激情昂扬的超越之思更是遭遇现实强有力的挑战、封堵，他亲眼目睹、亲身经历了最基本的生存苦境(这一时期的书信及公开发表的文章集中留下了他充满焦虑的文字)，可以说鲁迅完全陷入了涓生一般四处碰壁的生存苦境中。但不同的是，鲁迅最终实现了一次充满痛苦却又绽放新意的生命降落过程，诚如上文所述，这并不是说他封闭、悬置了先前对生命存在的意义与价值的至高期望，而是“回到这个世界的日常生活中，以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，坚持下去”，通过风沙尘土中与虎狼相搏来践履通向真正自由、独立之“我”的根本生命路径。
《狂人日记》最后，主人公幡然自省，“我”未必没有吃过人――“这个恶的世界就包含在我自身之中”，这是鲁迅文学的起点，我们马上看到了投身在“不完善的、罪孽的、世俗的”世界中的文字，这就是鲁迅的杂文，在“风沙扑面”的现实中纠缠与苦斗，正是从“恶的世界就包含在我自身之中”的觉悟起步，承担起了“世界所赋予的重担”(在我看来，鲁迅杂文的意义不仅仅是对外部世界种种弊端的揭露、批判，同样出于鲁迅对自我生命本身的安放、成全)。由仍然处于上述第一个阶段的涓生所引导的启蒙注定失败，而身经第二个阶段挣扎淬炼的鲁迅的文学，是一种关乎生命具体性的文学，还是借弗兰克的话，“今天和当下的事业以及我对自己周围人的关系，是与我生命的具体性，与生命的永恒本质相联系的……我就必须完成切近的具体事业，因为生命的永恒因素就是表现在这些具体事业之中。”��� 所谓“生命的具体性”，在我的理解，是不将“个人”凝固成一个自外于现实世界、高高在上而又一尘不染的封闭“自我”，而是舍身到“不完善”，甚至污浊罪孽的现实中，通过“完成切近的具体事业”――哪怕它们是平庸、烦琐的(往往如此)，来担负起变革现实世界的责任。
“接球手”的成长历程告诉我们，“半生不熟的名词”传递还未完成启蒙，由未经挣扎、抵抗的启蒙者(“伪士”)所引导的启蒙，并不具备合法性。具体来说，启蒙并不是由外在或“众数”权威自外而内植入的绝对命令，它必须由先验的观念形态转化为一种更加本源性的存在，启蒙就由这样的存在自然而然地导源出来，这种存在，竹内好以为就是鲁迅式的“文学”，“在他，是有着一种除了称作文学者以外无可称呼的根本态度的”���，“文学家鲁迅是无限地产生出启蒙者鲁迅的终极的场所”��� 文学这一“终极的场所”使得思想消逝于其间复又诞生于其间。也就是说，在现代中国，思想与价值，必须褪去抽象、僵固的名词符号形态，转而“肉身化”，被个体的血肉挣扎所检验，被生命气息所浸润。合格的“接球手”必须在这样诚实的生命源头上确立自己的启蒙资源与实践。
①因此才有史家认为，“近代中国新名词的思想史意义之所以格外突出”，从根本上说，取决于“它们所携带的先进西方思想文化及其物化形态的‘现代性’因素之能动作用”。参见黄兴涛:《近代中国新名词的思想史意义发微――兼谈对于“一般思想史”之认识》，《新史学》第325页，中国人民大学出版社2003年10月。
②李大钊:《混充牌号》，《李大钊文集》(2)第311页，人民出版社1999年10月。
③周德之:《为迷信“主义”者进一言》，《晨报副刊》1926年11月4日。
④马君武:《读书与救国》，《晨报副刊》1926年11月20日。
⑤从此角度出发可以理解胡适在“问题与主义之争”中，措意之一正是有感而发――既然“主义”方面鱼目混珠、难分彼此，则具体研究“问题”不失为一种选择。参见罗志田:《胡适传》第八章“问题与主义”一节，中华书局2006年6月。《激变时代的文化与政治》“对‘问题与主义’之争的再认识”一节，北京大学出版社2006年9月。
⑥参见鲁迅:《破恶声论》，《鲁迅全集》(8)，人民文学出版社2005年。
⑦鲁迅致宋崇义信(1920年5月4日)，《鲁迅全集》(11)第382页。
⑧鲁迅:《编校后记》，《鲁迅全集》(7)第194页。
⑨鲁迅:《论睁了眼看》，《鲁迅全集》(1)第255页。
⑩参见鲁迅:《无声的中国》，《鲁迅全集》(4)。
���参见茅盾:《虹》，《茅盾全集》(2)第29、30页，人民文学出版社1984年。
���梁启超:《清代学术概论》第89页，东方出版社1996年3月。
���鲁迅:《随感录四十三》，《鲁迅全集》(1)第347页。
���伊藤虎丸:《早期鲁迅的宗教观》，《鲁迅、创造社与日本文学》第96页，孙猛、徐江、李冬木译，北京大学出版社2005年11月。
���参见张汝伦:《现代西方哲学十五讲》第49页，北京大学出版社2003年1月。
���威廉・巴雷特:《非理性的人》第169页，杨照明、艾平译，商务印书馆2004年5月。
���参见克尔凯郭尔日记(1935年8月1日):“问题在于了解自己，认清上帝真正希望我做什么;问题在于找到一个对我来说是确实的真理，找到一个我能够为它而生为它而死的观念。”转引自L ・ J ・ 宾克莱:《理想的冲突――西方社会中变化着的价值观念》第166页，马元德、陈白澄等译，商务印书馆1983年5月。
���威廉・巴雷特:《非理性的人》第170页。
���弗兰克:《生活在先，哲学在后》，《人与世界的割裂》第4页，徐凤林、李昭时译，山东友谊出版社2005年5月。
���参见弗兰克:《生活在先，哲学在后》，《人与世界的割裂》第2、3页。
���周作人:《译记》，《新青年》第四卷5号(1918年5月15日)。《贞操论》译文亦收入《周作人文类编》，可参见《周作人文类编》(5)第422页，湖南文艺出版社1998年9月。
���参见严复:《译例言》，《严复集》(第5卷)第1321―1323页，中华书局1986年。
���黄遵宪:《水苍雁红馆主人来简》，张�、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷上册)第331页，三联书店1960年。
���伊藤虎丸:《早期鲁迅的宗教观》，《鲁迅、创造社与日本文学》第95页。
���伊藤虎丸:《鲁迅与日本人――亚洲的近代与“个”的思想》“序言”第5页，李冬木译，河北教育出版社2002年5月。
���伊藤虎丸:《亚洲的“近代”与“现代”》，《鲁迅、创造社与日本文学》第13、14页。
���参见伊藤虎丸:《鲁迅与日本人――亚洲的近代与“个”的思想》“序言”第7页。
���竹内好:《作为思想家的鲁迅》，《近代的超克》第148页，李冬木、赵京华、孙歌译，三联书店2005年3月。
���伊藤虎丸:《鲁迅与日本人――亚洲的近代与“个”的思想》第47页。
���伊藤虎丸:《亚洲的“近代”与“现代”》，《鲁迅、创造社与日本文学》第15页。
���杜赞奇:《现代性话语的知识和权力》，转引自史书美:《现代的诱惑:书写半殖民地中国的现代主义(1917―1937)》第82页，何恬译，江苏人民出版社2007年4月。
���胡适:《提高与普及》，《胡适文集》(2)第65、66页，人民文学出版社1998年。
���竹内好:《何谓近代》，《近代的超克》第204―208页。相关论述可参考孙歌:《竹内好的悖论》，北京大学出版社2005年2月。
���详可参见罗岗:《“主奴结构”与“底层”发声》，《危机时刻的文化想象》，江西教育出版社2005年12月。
���北冈正子:《鲁迅的“进化论”》，转引自伊藤虎丸:《鲁迅与终末论:近代现实主义的成立》第92页，李冬木译，三联书店2008年8月。
���伊藤虎丸:《鲁迅与日本人――亚洲的近代与“个”的思想》第120页。
���弗兰克:《精神事业与世俗事业》，《人与世界的割裂》第254页。
���伊藤虎丸:《》，《鲁迅、创造社与日本文学》第116、117页。
���以赛亚・柏林:《浪漫主义的根源》第76页(这段话出自柏林对康德道德哲学的转述)，吕梁等译，译林出版社2008年1月。
���伊藤虎丸:《鲁迅与日本人――亚洲的近代与“个”的思想》第122页。
���卢卡契:《现代主义的意识形态》，《现代主义文学研究》(上)第148―151页，中国社会科学出版社1989年5月。
���伊藤虎丸:《鲁迅与日本人――亚洲的近代与“个”的思想》第122页。
���鲁迅:《自序》，《鲁迅全集》(1)第439、440页。
���弗兰克:《精神事业与世俗事业》，《人与世界的割裂》第262页。
���竹内好:《鲁迅》，《近代的超克》第108页。
���竹内好:《鲁迅》，《近代的超克》第16页。
