摘 要：正义是亚里士多德城邦政治理论的核心，也是分配的伦理要求。正义是某些事物的平等观念，平等又分为数量相等和比值相等，亚里士多德批判分配上的绝对平均主义，认为比值平等，也就是按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。亚里士多德也没有完全忽视数量平等，而是主张分配在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则。亚里士多德的分配正义理论已经涉及公平与效率这个极其重要的经济伦理问题。
关键词：亚里士多德；分配；正义；平等
中图分类号：F014.4 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2012）06-0098-05
分配正义是亚里士多德正义理论的重要组成部分，而正义又是亚里士多德城邦政治理论的核心。亚里士多德的分配正义理论已经涉及公平与效率这个极其重要的经济伦理问题，而公平与效率一直是经济学界反复研讨的一个重要问题。
一、正义
亚里士多德认为，政治学上的善就是正义，正义以公共利益为归依，是某些事物的平等观念，“正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给相等的事物。”[1]因此，正义可分为政治正义（平等）和经济正义（平等），在政治和经济两个不同领域，平等的含义也是不同的。
正义（平等）反对“尚优”原则。当时有人主张：“城邦的职司[和荣誉]应该按照尚优原则，分别高下（不平等地）分配于任何方面有所优胜的公民——即使在其他方面，他们同别人无异，如果他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各别优点的大小。” [1]（152）对于这种尚优主张，亚里士多德是不赞成的，倘若遵循这种原则，相貌较好或身体较高的就会要求一份较大的政治权利，这显然是错误的。以吹笛为例，出身门望高低、长相美丑、身材高矮和财富多少与笛艺无关，都不能在一队笛师中获得优越地位。还有，如果按照优点优给的原则，那么“各优点相互间就应当有共通的计量” 。 [1]（153）而身高、相貌、财富、门望、声誉、德行等优点之间在度量上没有通约性，“说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，跟着也就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。然而，这是不可能的[不同素质的事物不能互相较量]。那么，在政治事务上，同在其他学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司（权力）的依据，实际上是不合理的。” [1]（153）当时的野蛮民族，有的推举奔跑最快者为王，有的推举最高大者为王，有的推举最强壮者为王，有的推举最俊美者为王，亚里士多德认为，诸如此类的尚优做法都是违背正义的，不能根据先天性的优缺点分配政治和经济权利，而应该根据人们对城邦的贡献大小进行分配。
正义（平等）分为两类，“所谓平等有两类，一类为其数相等，另一类为比值相等。‘数量相等’的意义是你所得的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等；‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。” [1]（238-239）如4多于3与3多于2，是数量相等，二者的数量都是1；8多于4与4多于2，是比值相等，二者的比值均为2：1。前一类平等与尚优原则相矛盾，后一类平等与尚优原则有一点相似，亚里士多德显然认为两者是有区别的，因而虽不赞同尚优原则，却赞同“比值相等”。尚优原则是凭人们先天性优势而得到优势分配，“比值相等”是人们根据贡献多少之比例而得到相应比例的分配。还以前面的一队笛师为例，一个笛师凭吹笛之外的其他优势如身高、相貌、门望、财富等得到特别优厚的分配，就是尚优原则，这是亚里士多德所反对的；反过来，一个笛师因其笛艺本身的优势而得到特别优厚的分配，虽然也是对某一“优势”的照顾，但这种优势带来贡献和价值，凭借这种优势所得到的特别优厚的分配不是尚优原则而是比值相等，这是亚里士多德所赞同的。他认为按照每个人的贡献价值进行分配是符合正义的，“虽然在本来不相等的人们之间，倘若依据比例而作相应的不等待遇，实际上并不能说这是‘不平等’。” [1]（238）比值相等是实质平等，虽然在形式上是不平等的，但无疑是正义的重要形式。亚里士多德之所以反对世袭君主制也在于其违背比值相等，“世袭的君主制所以被视为不平等者只因为（那些嗣王并无卓异的才德，于是才）在与之相等的众人之间显见他据有王位为不平等。” [1]（238）也就是说，受到优厚待遇的君主不应该根据尚优原则仅凭门望上的优势获得君主的位子，而应该根据比值相等原则由那些对社会贡献最大的人做君主。
这两种平等，数量相等是形式上、结果上的平等；而比值相等是实质上的，结果依照个人贡献的比例而定，是不相等的。亚里士多德认识到，这两种截然不同的平等都具有相当的吸引力，“有些人就因自己有某一方面与人平等而要求一切平等；另些人就凭自己在某一方面有所优胜就要求一切优先。” [1]（239）分别从数量相等和比值相等出发，“平民们便以他们所有的平等地位（出身）为依据，进而要求平等地分享一切权利；寡头们便以他们所处的不平等地位，进而要求在其他事物方面也须逾越他人。两者各自坚持其正义，但所坚持的实际上都不是绝对的正义。” [1]（236）由于这两种各自不同的平等观，平民和寡头这两个类型的政体特别流行于世间。但是，无论是寡头主义的“以财富为凭”还是平民主义的“以人数为凭”，在任何一方面一律按绝对平等观念构成的政治体制，在亚里士多德看来都不是良好的政体，都不能持久。亚里士多德认为对于两种平等不能偏执其一，而应该区别对待，具体分析，“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则。” [1]（239）亚里士多德这个见解非常深刻，因为真理总是具体的，两种平等都只有在自己适合的领域才具有价值，亚里士多德这个观点为经济分配的合理化指明了方向。
亚里士多德认为，无论平民政体还是寡头政体都可以对自己的分配方式进行调整。平民政体不应该劫富，“应该保护富室。不仅他们的产业不应该瓜分，还应保障他们从产业所获得的收益；有些政体中暗中削减富室产业的方法也不该容许。” [1]（276）寡头政体则应该济贫，“应认真注意穷人的利益。凡可以由此取得小小功赏的职司应尽量使穷人担任；如有富户侵凌穷人，处罚就应该比富户侵凌富户所受的惩戒还要加重。遗产必须依照亲属承继的规定付给应该嗣受的后人，不得应用赠与的办法任意传递；而且每一个人都不要让他嗣受第二份遗产。这样，产业的分配可能较为均匀，较多的穷子孙可以转为小康。” [1]（276）亚里士多德既反对富人政权的不济贫，也反对穷人政权的劫富，这种针对不同政权而提出的分配措施也是很有见地的。漠视贫困的富人政体和劫富的穷人政体在亚里士多德看来都是变态的，都违背了“中庸之道”。劫富的措施是在败坏平民政体，漠视贫困的措施是在败坏寡头政体，这两种措施在两种政体里都走向极端，忽视一个常态政体所需要保持的平衡。寡头政体和平民政体尽管都偏离理想的优良政体，仍都是可以实行的政体，“但两者如果各把自己的偏颇主张尽量过度推进，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化而终于完全不成其为一个政体。” [1]（279）漠视贫困的激进措施会破坏寡头政体，但寡头政体就有这个倾向；劫富的激进措施也会破坏平民政体，但平民政体也有这个倾向；这些激进措施都犯了过犹不及的错误，不能够实现贫富的平衡。在平民政体中，穷人占据治权，凭其多数来瓜分富户的财物，还自以为符合正义：“神明鉴临，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。” [1]（144）亚里士多德则认为，如果这种劫富行为不是不义，那就没有什么称得上不义，因为多数人瓜分少数人的财产为己有是在破坏城邦，正义一定不是为害于城邦的，平民政体的“这种没收（分赃）的法令是不可能符合正义的”。 [1]（144-145）反过来，寡头政体的少数富人掠夺并没收平民的财物也是不符合正义的，这两种情形都是恃强逞暴的卑鄙行为。亚里士多德警告说：“如果不兼容富户和穷人，这两种政体都不能存在或不能继续存在。” [1]（279）亚里士多德实际认为，一个社会客观上存在着穷人阶层或富人阶层，穷人主政的平民政体常常攻击富人，富人主政的寡头政体常常攻击穷人，这些都是不对的，而应该反过来。在穷人政体里，“他们所应取法的政策实际上恰恰相反：随时出而为富户辩护。在寡头政体中，也应采用相似的政策：寡头们应随时为穷人的利益辩护。” [1]（280）寡头政体的城邦誓言不应该是：“我深恶平民，当尽我力之所及，惩罚他们，以消除其祸害”，而是：“我决不加害于贫民（平民）”。任何社会都是由穷人和富人共同组成的，穷人、富人应该和谐相处，漠视穷人或仇视富人所采取的极端措施都是不当的。这种见解在当今中国贫富分化严重，笑贫和仇富两种极端思想都普遍存在的情况下，如何从分配环节上调整上述两种不健康的极端思想，具有积极的借鉴意义。 二、分配正义
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对分配正义专门进行了论述。与《政治学》的观点一致，亚里士多德重申正义包含着平等，但对平等的论述进路与《政治学》稍有不同。《尼各马可伦理学》专门有对德性的论述，正义作为一种德性，也要符合关于德性的一般特点。亚里士多德指出：“有三种品质：两种恶——其中一种是过度，一种是不及——和一种作为它们的中间的适度的德性。”[2]道德德性是适度包含着两层意思：“它是两种恶即过度与不及的中间；第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的。” [2]（55）由于德性就是这种适度，而要在所有的事情中找到这种适度的“中点”是困难的，所以做一个有德性的好人并不容易，“每个人都会生气，都会给钱或花钱，这很容易，但要对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式做这些事，就不是每个人都做得到或容易做得到的。” [2]（55）任何社会都存在着分配，但分配得适当，分配得符合正义显然是不容易的，需要从理论上加以阐明，亚里士多德就是做了这样一项开拓性的工作。
亚里士多德是从他的“中道”德性论分析平等的，“既然不公正 的人与不公正的事都是不平等的，在不平等与不平等之间就显然存在一个适度，这就是平等。因为任何存在着过多过少的行为中也就存在着适度。如若不公正包含着不平等，公正就包含着平等。” [2]（134）平等是两个以上的事物，正义又涉及两个以上的人，因此正义包含至少四个项目：“相关公正的事的人是两个，相关的事物是两份。而且，这两个人之间以及这两份事物之间，要有相同的平等。因为，这两个人相互是怎样的比例，两份事物之间就要有怎样的比例。” [2]（134）所以，分配正义的平等并不是结果的平等，而是一种比例平等，“分配的公正在于成比例，不公正则在于违反比例。” [2]（136）这种平等与平均主义是相对立的。举例来说明，假如A、B两个人一天共创造15元财富，我们假定这两个人的劳动效率是一样的，但A一天工作8小时，B一天工作4小时，那么正义的分配就不是两个人的结果一样，均为7.5元，而是两个人的比例一样，即A8：B4=C10：D5，A的工作时间是B的两倍，两个人的工作效率又是一致的，那么分配结果上，A也应该是B的两倍。
亚里士多德看到，比例分为分离的比例和连续的比例。在分离的比例中，四个项都是不同的，也即A∶B=C∶D，前两项代表正义的事的两人，后两项代表相关的两项事物。连续的比例虽然也有四项，但因为其中一项被重复使用两次，这四项其实是3个不同的项，表达的公式是A∶B=B∶C，例如直角三角形斜边上的高与被他分割的两条线段之间的比例关系就是这样，亚里士多德认为“分配的公正不是一种连续性的比例。因为一个人与一份事物不能由一个单独的项来表示。” [2]（136）分配的正义就是分离的比例，在数学上称为几何比例，“在几何比例中，整体同整体之比与部分同相应部分之比相等”。[2]（136）在分离比例的四项中，前两项比率与后两项的相同，也就是说两人之比与两事之比相同，这是最基本的比例，就像上述两人（的工作时间）8：4必然等于分配收入之比10：5。由这个最基本的比例可以进一步衍生出如下比例：（1）第一、三项比例等于第二、四项比例，如上例中的第一项8与第三项10之比就等于第二项4与第四项5之比，即A∶C=B∶D；（2）第一、二项之比等于第一、三项之和与第二、四项之和之比，也就是说两个人之比等于各人加上分配份额之和之比，即A：B=（A+C）：（B+D），如上例中的第一项8与第二项4之比就等于第一、三项之和（8+10）与第二、四项之和（4+5）之比。亚里士多德分析后指出：“分配所要达到的就是这种组合。如果把第一、三项组合，第二、四项组合，分配就是公正的。所以这种组合就是分配的公正。这种公正是两种违反比例的极端之间的适度。因为，合比例的才是适度的，而公正就是合比例的。” [2]（136）这种合比例也就是按照人们的创造和贡献多少进行结果并不平等的分配，虽然结果并不平等，但对于每一个贡献大小不一的人是平等的，说到底，也就是现在所说的“多劳多得，按劳分配”，而不是按照平民政体的自由身份、寡头政体的财富或贵族政体的德性来进行分配。两千多年的经济发展史证明，亚里士多德的这种几何比例分配是行之有效的主导分配方式。
三、对亚里士多德分配正义观的借鉴与批判
（一）借鉴。亚里士多德分配正义观最大的借鉴作用是他对平均主义的反对，他认为按比例而作相应的不平等待遇并不是不平等，而是比例平等，他将比值平等作为分配正义的最主要形式无疑是深刻的。他反复强调“按绝对平等观念构成的政治体制，实际上不是良好的政体。” [2]（239） “应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义（公道）的。” [1]（239）按比例分配就是分配结果和贡献价值成比例，每一个人贡献价值有大小，分配结果也相应的、成比例的有多少之分，看起来是不平等的，但每一个人都受到平等地对待。这种观点首先反映了一种“应得”的朴素正义观念，贡献的多，“应得”的也多；贡献的少，“应得”的也少，它抓住平等的实质是“平等对人”而不是“结果平等”。这种分配正义观为后来的经济自由主义所继承。休谟反对将平等归结为绝对平均主义，“不论这些关于完全平等的观念可能看起来多么貌似有理，它们其实在根本上都是不可行的。” [3]人们的技艺、关怀和勤奋程度的差异总是打破平等；其害处是：“抑制这些德性，你们将使社会沦为最极端贫困的境地，不是防止一些人免于匮乏和乞讨，而是使之变成整个社会不可避免的现象。” [3]为了监视、惩罚和纠正不平等，要有严格的审查和司法管辖，这种需要运用高度的权威来保证的平等易导致专制。可以说，休谟的观点是很犀利的，凡是绝对平均主义的地方，人们都力求避免“多劳而不多得”这种愚蠢算计，因此人们没有任何工作热情和动力，也不愿意发挥出自己的智慧，不愿意发掘出自己的潜力，不愿意出工甚至出工也不出力，人们不愿意多贡献，因为贡献与自己的分配结果不成比例和没有关系。所以，实行绝对平均主义分配的地方，肯定是生产效率极其低下的地方，例如我国改革开放前农村普遍实行大锅饭，实行的就是分配上的绝对平均主义，结果是人民长期连温饱都解决不了。改革开放后在农村实行联产承包制，其要害是打破平均主义分配，按比值贡献分配，调动农民生产积极性，到1984年仅短短5年时间就解决了农民的温饱问题。 亚里士多德对分配正义的两种平等有着辩证的认识，虽然比值平等占主导地位，但并不具有绝对性，数量平等在亚里士多德的分配正义里也占有一席之地，这种观点对现代社会处理好平等与效率的关系也具有指导意义。比值平等是符合正义的，将人们的分配与贡献相联系，鼓励人们多做贡献，极大地调动人们的工作积极性，创造出极高的工作效率和极大的社会财富，这是比值平等的优点。但比值平等也有缺点，因为各人的工作能力、勤奋程度、工作环境、身体条件等不相同，人们获得财富的能力必有不同，所以按比例分配有可能导致社会的贫富分化，一些赤贫者连生存能力都没有，而少数富人却穷奢极欲，这也不是一个正义社会应有的状态。所以，比值平等虽占主导地位，却不具有绝对性和唯一性，“各人根据各自的某种贡献，而在政治上各自有所要求，虽在某一方面的意义上可说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义。” [1]（154）数量平等和比值平等二者相结合才构成分配正义，完全依靠比值平等必然导致分配结果的贫富不均，甚至出现穷人买不起富人喂狗的牛乳这样不公平现象；完全依靠数量平等就会导致绝对的平均主义，使社会失去发展动力，整个社会没有活力、效率，陷入绝对贫困之中，所以正义应该是两种平等的结合。
借助于梭伦之口，亚里士多德表达了对富人们贪得无厌、分配不公的愤慨。在《雅典政制》中，他写道：
抑制你们心中那难抑的意向，
囤足了众多财物的人们；
收束你们狂妄的心思，我们将不会依顺，
你们也再难满享这份奢荣。[4]
这种愤慨说明亚里士多德对比例平等有所保留，对数量平等有所肯定 。
（二）批判。亚里士多德在分配问题上已经提出了卓越的观点：“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则。”但亚里士多德并没有具体地提出哪些方面是数量平等，哪些方面是比值平等。亚里士多德主要研究的是比值平等，而对于如何实现数量平等，除了前面所说的注意穷人的利益和在遗产继承方面的一些主张之外，鲜有涉及。笔者认为，这虽然是亚里士多德分配理论的遗憾之处，但也是历史局限性所致。假如我们认真研究当今市场经济下这两种平等的各自领域，就不能够对亚里士多德有过多的指责了。当今经济发达的国家和地区的分配上，比值平等，也就是平等对人、按各人的贡献比例分配发生在企业和个人之间的微观领域，由市场调节，属一（初）次分配，注重效率；数量平等，也就是分配结果的平等，由国家调节，属二次（再）分配，注重公平，主要是通过税收和社会保障等措施实现的，如对富人多征税，对穷人不仅不征税，反而给予补贴，通过这种“损有余而补不足”的经济政策调整来减少富人的财富和增加穷人的财富，避免贫富差距过大和两极分化。一次分配按照比值平等解决效率问题，提高整个社会的富裕程度；在此基础上，二次分配按照数量平等解决公平问题，避免贫富悬殊。一次分配是二次分配的基础，经济越发达，越是重视二次分配。上世纪90年代初我国刚刚开始实行市场经济，经济较为落后，分配原则是“效率优先，兼顾公平”。随着我国市场经济的发展和国家经济实力的壮大，分配原则也在逐步微调，“效率”逐渐丧失优先地位，“公平”的地位逐渐上升，党的十六大报告提出“初次分配注重效率，再次分配注重公平”的原则，党的十七大报告提出“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平”的原则。越是发达的国家，越是有物质基础重视二次分配，贫富分化程度越低，基尼系数越低；越是经济落后的国家，由于缺乏物质基础，越是重视效率，越是重视比值平等。这就可以明白，虽然古希腊的经济在当时各国中还算发达，但与当今的发达国家相比相差甚远，财政收入在整个国民收入中的比例很小，国家没有财力进行二次分配的调节，那时的分配主要是一次分配，这种分配状况限制了亚里士多德的理论视野，他无法关注二次分配，而二次分配才是数量平等的领域，这就使得亚里士多德在比值平等上论述颇丰，建树颇多，在数量平等上仅仅是提出问题而已，并没有什么真知灼见。在我国经济高度发展的今天，亚里士多德无所作为的数量平等，也就是公平问题，在经济伦理中占据越来越重要的位置。
参考文献：
[1] 〔古希腊〕亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1965.152.
[2] 〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆，2003.53
[3] 〔英〕休谟.道德原则研究[M].曾晓平译.北京：商务印书馆，2001.46
[4] 亚里士多德全集第10卷[M].北京：中国人民大学出版社，1997.4-7.
