摘要：把反映论作为文心雕龙研究的方法或思维准则，这是纵贯王元化学术后半生的重要现象。从1962年初撰《明诗篇山水诗兴起说柬释》，把刘勰“庄老告退，而山水方滋”硬拗成“唯心告退，而唯物方滋”始，到1979年初版《文心雕龙创作论》将如上《柬释》弃为佚文；再到1992年修订版《文心雕龙讲疏》对1979年版作“去阶级分析”、“去偶像语式”、“去规律标签”；直至2008年“临终对话”未忘其龙学著述仍留着反映论尾巴——前后竞近半世纪之久。由此可鉴西学与中国文学的百年错位之历史成因之一，当源自前苏联理论模式对中国学术的深刻负效应。
关键词：反映论；王元化；《明诗篇山水诗兴起说柬释》；《文心雕龙讲疏》
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号1006-6101（2012）-02-0051-17
一
做20世纪中国学术史，须讲究双重意识：“中国问题”与“中国经验”。这从“西学东渐”背景楔人，拟可聚焦为“西学方法与中国文学对象的百年错位及反正”。这就是说，若此“方法一对象”之错位并非个别现象，而呈长时段溃疡或周期性爆发，且学界大抵趋时跟风，无甚醒悟，这已成“中国问题”。然学术史沉痦久矣，也会有闪电撕裂蒙混，明晃晃地昭示“方法一对象”的逻辑正态应是彼此契合，而不是让西学凌驾于中国文学，要么“横向误植”，要么“纵向乱码”，牺牲了对象的独特性、丰富性乃至尊严。也因此，当王国维从《红楼梦评论》（1904）之错位回到《人间词话》（1908）之反正，李泽厚从《意境杂谈》（1957）之错位回到《美的历程》（1981）之反正，这无异又成就了宝贵的“中国经验”。
这些“中国问题”与“中国经验”，若想成为学术史的理性遗产或学人共识，当亟需学界善待，即肯下功夫从中提炼出堪称史训的“资学通鉴”。本来，王国维、李泽厚在这方面最具资深。无奈王国维仙逝甚久，无可寄望；李泽厚恐也怕汲汲于此，虽则李俯允拔冗，学界幸哉。
笔者对李怀此厚望，首先是基于对晚近60年人文学术史考量。因为除了李，环顾大陆，现已找不着一个比他更系统、更权威、亦更鲜活的历史见证了。比如言及“反映论与中国文学学术之关系”，恐怕国中很少会像其《意境杂谈》那样，曾让反映论对王国维作“暴力”式肢解与曲解；诚然，24年后，国内也无人能像其《美的历程》那般漂亮地背弃反映论，结果献出一卷可与泰纳媲美的中国版的《艺术哲学》。早先惹出最大的“中国问题”者，是他；后来奉献最耀眼的“中国经验”者，也是他。偏偏李又是心仪戴震、章学诚的大手笔，惜墨如金，自期“不写五十年前可写的字，不写五十年后可写的书”，再吁请李去潜心回味其1957-1981年的学思得失，似说不出口。
也正是在这点上，王元化与李泽厚反差甚大。因为反映论像幽灵纠缠了王元化一辈子，晚境用心想甩，没甩掉。这段难言的心史，从《明诗篇山水诗兴起说柬释》（1962）算起，至《文心雕龙讲疏》定本（2004），有42年。若从王年轻时撰《鲁迅与尼采》（1939）算起，延绵到他与著名汉学家林毓生的临终对话（2008），竟近70年。王元化对反映论这一惊人的“负专注”，确实迥异于李的机灵腾挪：青年李泽厚虽也与反映论耳鬓厮磨，然壮岁时挥挥手，亦说离便离了。无怪李自嘲是“野狐禅”。但用以赛亚·伯林的眼光看，这未必不算雅号。
伯林按其观察，曾把思想家分成“刺猬与狐狸”两类：狐狸的“生活、行动与观念是离心、而不是向心式的”，他们无意执着于“某个始终不变，无所不包、有时自相矛盾又不完全、有时则狂热的一元内在识见”；刺猬恰恰相反，“他们将一切归纳于某个单一、普遍、具有统摄组织作用的原则，他们的人、他们的言论，必惟本此原则，才有意义”。笔者不愿说王元化与李泽厚的思维品格之异类似“刺猬与狐狸”，但在奉反映论为中国文学研究方法论一案，李的确智慧得像“狐狸”，而王则像“刺猬”一头扎进洞穴，思维稍逊弹性。
二
反映论让王元化审读中国文学的眼光转硬，《山水诗兴起说柬释》（下简称《柬释》）一文可谓典型。
《柬释》值得学术史追思的疑点至少有二：
1、《柬释》是王元化“文心雕龙研究”公开发表的第一篇文章，然17年后，即1979年作者出版《文心雕龙创作论》，此文未见辑人而成佚文，这究竟为何？
2、《柬释》曾由周扬力荐，刊于国家权威期刊《文艺报》1962年第3期，当年作者乃“戴罪之身”，周扬破格如此，理由何在？
这对疑点粗看无所干系，细味却探着底里：它们皆与反映论有缘。
《柬释》之缘起，是作者有感于刘勰“庄老告退，而山水方滋”这9个字，典出《文心雕龙·明诗第六》。这9个字，实为一对成因果律的短句：因为“庄老告退”，故晋宋文坛才有“山水方滋”。亦可倒过来读：是谢灵运（385-433）为标杆的“山水方滋”，才昭示了“庄老告退”。王元化对“山水诗兴起说”之柬释，文章就做在此。
关键是对“庄老”一词作何界定。若回到刘勰（约465-约532）语境，则这九字委实是刘针对“近世之竞”即宋初文坛，在言说“山水”对“玄言”的文学史替嬗，故其重心是落在“体有因革”即诗语体式的因袭与革新上，于是循此续读“俪采百字之偶，争价一句之奇”云云，也就行云流水，文无阻隔。这就是说，“庄老”一词在刘勰那儿，并非作为山水诗所含的隐逸元素即义谛象征，而仅仅是作为风靡东晋、掩抑诗性百年之久的玄言符号。然王元化偏移了文学史背景，而挪到“人对自然的态度”这一哲学框架，来展示其对“庄老告退，而山水方滋”的解释，结果，刘勰“兴起说”在《柬释》中，就被改写为宋初文坛的“唯心告退，而唯物方滋”了。
症结是要回答：在谢灵运山水诗诞生前，为何花鸟草山川流沙等大自然元素，在玄言诗中只能沦为隐喻符号赖以成形的原料，而不能像在谢笔下显露“真山真水”？王的答案：那是诗人“对自然的态度”已“随着社会的发展进程而演变”，而刘勰已“认识到”这点，故他才会把“山水诗兴起”之缘由，归结为“庄老告退，而山水方滋”。 为此，王接连为刘下了三步棋。其一，始于魏晋的“老庄并称”是玄学所为，“抛弃了老子哲学中的朴素唯物论因素”的玄学“只是一种变质的道家思想”；刘“庄老告退”“这句话就是针对这种玄学的唯心主义而发的”，因为植根于玄学的玄言诗会让人“轻视现实、沉溺在神秘内心世界里”。其二，“照刘勰看来，只有当人们不再把自己锁闭在这种神秘的内心世界里从事于虚幻的冥想时，才可能把大自然作为客观存在的物质世界予以重视”。其三，“从而文学方面才会出现根据自然本身描写自然的作品，因此他（刘勰）认为宋初山水诗正是对于萌芽于正始滥觞于江左的玄言诗的否定”，故才有“山水方滋”。
概括上述“三段论”，要点亦有三。一、王认定“庄老”在刘那儿，不是在暗示玄言体的清虚平淡，而是实指“变质”的道家义理即“唯心主义”。二、王认为在刘眼中，谢纵逸山水，是表明他不再把自己幽闭在内心冥想，故才能像唯物论者那般“把大自然作为客观存在的物质世界予以重视”。三、于是，谢山水诗所以能做到“根据自然本身描写自然”，这无异于宣告唯物主义在宋初文学史的胜利，与唯心主义玄言的失败。王元化感慨，这是“刘勰从历史观点出发，根据文学资料的具体研究，作出这种分析，不能不说是独具卓识的精辟之论！”。
且不说两度削发为僧的刘勰如此“被唯物论者化”未免离谱，这儿只想说王对谢灵运的“被唯物论者化”亦属臆测。因为谢所以息政纵娱山川，压根儿与“把大自然作为客观存在的世界予以重视”无关，而只是当不成大官亟需泄愤、调节心境而已。其山水诗的诗眼也是一个“赏”字。更无须说，谢山水诗“极貌写物”之“物”亦并非“指客观物质世界”，更不宜把它当成谢“从玄言诗到山水诗的发展，正是从内心世界到现实世界的转变”之依据。谢山水诗为何要“极貌写物”？这需要还原刘勰的本义：“情必极貌以写物”。这揭示了谢“极貌写物”之内驱力乃“情”，而非认知性“反映”。这颇重要。这不仅破译了喜爱谢诗的钟嵘所以倡导“直寻”法则，是旨在敦促诗语造型要能蕴藉“第一印象”（素材）的鲜活或迷人；更预示了诗经“杨柳依依、雨雪霏霏”借“拟容取心”术而成千古名句，说到底，是它蕴结着现代美学才能说清的那个“链式效应”：即当造型在表现诗人的给定审美感受时，须同步呈示该感受所赖以激活的那个原型特征——这就势必诱导诗人会让其意象造型，去追求与物象原型的对应性同构。若此理成立，则谢“被唯物论者化”可以休矣。
刘勰、谢灵运两位古人，在上世纪60年代中国竟双双“被唯物论者化”，于今看来近乎搞笑，然大凡过来人当知时风使然。“解放后我们的文学史、思想史就是按这两条路线斗争的模式去写的。因此在过去的文章中，首先（往往也成唯一）要解决的问题，是要确定所研究的文学家或思想家是唯物论者还是唯心论者的问题，只有唯物主义的思想家才能成为被肯定的对象，而唯心主义的思想家则必须加以批判”。这段话出自王元化1995年6月5日日记。王是有良知的过来人，故不敢遗忘这段文哲痛史。也因此，1961年当作者执笔《柬释》，研究他所看好的刘（理论家）、谢（文学家）时，便很想把他们塑成“唯物论者”。
这在实际上，也回答了周扬当年所以愿将《柬释》推荐给《文艺报》的缘由之一，便是王虽已“定罪”，然其人其文的“立场、观点、方法”仍与时势保持高度一致。故这既可说是周对王的惜才，亦可说是周在调动一切力量（所谓“将消极因素转为积极因素”），让主流理论模式去占领学术阵地。
三
眼下再追问另一疑点：《柬释》为何未辑人《文心雕龙创作论》（下简称《创作论》）而成佚文？这拟有两种可能：
一是事后顾忌把刘、谢硬拗成“唯物论者”未免触目，故不辑入，眼不见为净——这就与作者晚境未将其20岁写的《现实主义论》（1940）收入《王元化集》十卷（2007）相似，因为此文思维太刚性，故“悔其少作”。
二是基于方法论水平的思辨统一。这就是说，《柬释》与《创作论》虽皆师法俄苏理论模式，然细品界线犹存：若日《柬释》重在取法列宁1908年《唯物主义和经验批判主义》所奠定的反映论原则；那么，《创作论》则在“立场、方法、观点”诸方位，全盘落实日丹诺夫1934-1948年间所整合的苏共文化政纲。此政纲可微缩成一对“正负△”：“正△”，由政治革命或进步（立场）→哲学唯物（方法）→艺术现实主义（观点）三边合成；“负△”，由政治反动或没落（立场）→哲学唯心（方法）→艺术非现实主义乃至反现实主义（观点）三边合成。于是，列宁反映论与日丹诺夫政纲的关系也就不无看点：一方面，前者固然是后者尊奉的权威的哲学标记；然另一方面，后者的框架已把前者囊括其中，且将其化为有机构成中的一个部件。这酷似“俄罗斯套娃”结构：反映论是政纲的哲学内核诚然重要，且不无相对独立性；但作为“小套娃”，它依然会被总体政纲这一“大套娃”罩住。
列宁反映论与日丹诺夫政纲（又称“日丹诺夫△”）作为方法论，彼此在内涵、外延上的差别，势必导致《柬释》与《创作论》在体例、价值取舍尺度方面径庭相异。这就是说，本章若能阐明《创作论》所遵循的政纲于对象取舍一案的价值尺度，实比仅仅取法反映论要严格，那么，《柬释》后来所以会遭《创作论》的落选，也就不足怪了。
《创作论》体例最醒目处，倒不在全书设上篇与下篇，而在于：书名既冠“创作论”，是对刘勰原典有涉“创作论”的后25篇中的《物色》、《神思》、《体性》、《比兴》、《情采》、《熔裁》、《附会》和《养气》诸篇作“八说释义”，那么，这本属正文，是书的重头戏；而另三章论及刘勰的“身世”、“思想变化”与“文学”观的文字，倒近乎附录。若按《庄子》体式，“八说释义”才是名正言顺的“内篇”，而另三章拟归“外篇”。然事实上，《创作论》却相反，堂堂正正的“内篇”被辑为下篇，附录性的“外篇”倒升格为上篇，似蓄“开宗明义”之势。匠心何在？
匠心全在作者要把“日丹诺夫△”不折不扣地贯彻到刘勰研究中去。这就是说，王元化在对《文心雕龙》创作论作“正文释义”前，须先对刘勰做人物品评（近乎当年组织人事部门的“政审”）。这并非特别为难刘勰。当时进入中国学界“热点”视野的所有历史人物，无一幸免。 品评历史人物的常规“政审”选项有三：即“日丹诺夫△”所设定的“立场、方法、观点”。立场，是指对象在给定政治格局中的站位（俗称“屁股坐在哪一边”），革命还是反动？进步还是没落？这往往受制于对象的家境出身，即阶级成分。方法，是查对象的哲学思维取向，是认同唯物论，还是倾心于唯心论？观点，对刘勰而言，当查其文学观中，是现实主义比重大，还是非现实主义比重大？
于是，也就有了《创作论》“上篇”的三章，依次为《刘勰身世与士庶区别问题》、《与刘勰的前后思想变化》和《刘勰的文学起源论与文学创作论》（下分别简称上篇1、2、3）。其间上篇1“身世”对应于模式中的“立场”暨阶级成分；上篇2“思想变化”对应于模式中的“方法”即哲学思维取向；上篇3“文学”观对应于模式中的“观点”即文艺美学倾向。经王元化用“日丹诺夫△”作全方位细深考核，拟可得如下鉴定：刘勰寒门出身，撰《文心雕龙》期间的思想取向基本可归儒家古文学派，故虽有客观唯心之嫌，然绝无《灭惑论》时的反动神秘之罪；其创作论则不乏朴素唯物论乃至现实主义萌芽，尤当珍惜。
无庸赘言，当《创作论》以其“上篇”通过对刘勰的三维“政审”，究其质，也是为其“下篇”正式涉足刘勰创作论，无形中，签署了一页安全通行证，故可谓“双赢”。
这儿有涉某种“事实与价值”的悖论现象。
刘勰是否出身寒门？刘在写《文心雕龙》时有否《灭惑论》式的神秘意识？其创作论是否重写实元素（左翼学界把它读成“现实主义”）？作为三个问题，王元化自可逐一从中考证出史实以解惑。但同时须指出，这三项史实之间本不具“日丹诺夫△”式的有机关联。也就是说，若尊重事实的本然状况，则刘勰的门户身世，既与其写《文心雕龙》时有无神秘意识无关，亦与其创作论是否重写实元素无涉。换言之，这三个事实宛若同一平面的三个随机分布的孤立的点，彼此并没长出结构性连线，以致变出另个“刘勰△”。或日，乍看构成“刘勰△”的三个点仍在分述各个事实，然其聚合所生出的整体功能（构功能），确是原始事实（原功能）所不曾有的，这样做只是暗示“日丹诺夫△”的放之四海而皆准，似乎借鉴莫斯科版的“日丹诺夫△”来阐释刘勰，不仅新颖，而且英明。
用虚拟的“刘勰△”来印合“日丹诺夫△”，这是一大发明。这是海内外学界谁也没做过的。但这与其说有学术价值，毋宁说具非学术价值。因为把三项本无必然关联的孤立事实，硬拗成一个整体结构，这已悖离事实，也背离学术。故上述“双赢”，须带“引号”。
再说到底，连那个曾弥漫国际的“日丹诺夫△”也是权力意志的虚构，它经不起学术解析。即使日丹诺夫在其掌控苏共文化权柄的1934-1948年问，也从未说清过其“正负△”的双重结构原理：即为何政治革命必然导致哲学唯物及艺术现实主义？又为何政治反动必然导致哲学唯心及艺术非现实主义乃至反现实主义？……或许权力意志也敏感随便说说略输说服力，故颇期待秀才能为其论证。青年王元化1940年撰《现实主义论》就有此背景。故亦可说，《创作论》在1960代所做的“刘勰△”，不过是将作者在20余年前做过的“日丹诺夫△”，抹上“中国特色”罢了。
很显然，若对谢灵运亦一视同仁地用“日丹诺夫△”来作严谨考评，恐怕谢连“立场”（阶级成分暨政治表现）这一关都过不了。谢自恃“官三代”且才高江左，其祖父有军功于晋，故袭封康乐公，21岁出仕，后由公降为侯，因未见重用，多称疾而不上朝，于临川内史任上仍渎职纵逸山水依旧，猖獗不已，纵致覆亡。而偏偏《柬释》有一半文章做在谢身上（另一半有涉刘勰），故无论为了方法论的纯粹（一切以“日丹诺夫△”为准），还是为了非学术避嫌，《创作论》皆不乏理由割爱。想不到，曾被《柬释》顺利通过反映论关卡的谢灵运，到头来跨不过“日丹诺夫△”这道坎。于是最早昭示王元化“龙学研究”的《柬释》，反倒弃为佚文。
四
1979年版《创作论》于1992年修订为《文心雕龙讲疏》（下简称《讲疏》）直至2004年推出同名定本，拟可鉴反映论对“日丹诺夫△”的“相对独立性”。此话怎讲？且看本章分解。
92版对79版的修订，最醒目处可概述为“三去”：即“去阶级分析”，“去偶像语式”，“去规律标签”。
“阶级分析”本属1949—1979年大陆学界的文史思维通则。79版上篇所以让《刘勰身世与士庶区别》打头阵，就是因为作者认定：“刘勰究竟属于士族还是庶族，这是研究刘勰身世的关键问题。我们倘要明确刘勰的文艺思想反映了怎样的阶级观点，就需要先从这个问题人手”。然读92版，“我们倘要明确……先从这个问题人手”这一设定句不见了。79版将“士族或庶族”都定性为“统治阶级”，92版改为“社会上层”，不再用“统治”与“被统治”的阶级对立概念，而代之以“阶层”。
仔细对校79版与92版，大凡用“阶级”二字构成的词组、短语、句子被一风吹，诸如“阶级力量”、“阶级斗争”、“阶级内部”、“农民阶级”、“地主阶级”，还有“剥削者”、“代表大地主阶级”、“维护封建社会秩序”等字样，以及“他从未想到彻底改变当时不合理的社会制度，而只是企图通过改良方法去补缀弥缝”、“抨击当时社会某些黑暗现象的进步要素消失了，反对农民起义的反动因素显露了”、“和统治集团完全妥协”等论断，皆被删得荡然无存。此即“去阶级分析”。
“去偶像语式”是指79版曾大量引用马、恩、列、斯、毛的名字、言论及其书名，但在92版中大都删去或改动。据统计，全书删去“马克思”、“恩格斯”、“毛主席”、“斯大林”等字样，依次为9处、8处、4处、1处。“斯大林”是连同其言论一块删的。另，79版“学习马克思列宁主义、毛泽东思想的过程”，92版只剩“学习过程”。92版将79版提出的任务：“在建立我国具有民族风格的马克思主义文艺理论方面尽自己的一分力量”，也删了。未与偶像姓名连在一起的“《资本论》”被删去2处，“《矛盾论》”被删1处，“《实践论》”被删了3次。
“去规律标签”。作者初撰79版时，“旨趣主要是通过《文心雕龙》这部古代文论去揭示文学的一般规律”。然后来92版对79版删得最突出、最厉害的，就在“去规律标签”。检索79版被纷纷删除的，还远不止“规律”一词，另外含有“规律”意味的词与词组，诸如“必须”、“不得不”、“轨迹”、“指导”、“重要法则”、“突出特征”，以及“只能如此”、“必须这样”等也遭捆绑、砍删。 比如79版《释情志说》有两段讲“认识论与创作论之关系”的原理性概述，长达685字（不含标点），之所以被92版弄得无一字幸存，缘由之一，是其行文含“规律”字样8处（“一般规律”3处，“共同规律”5处）。再如79版《释（熔裁篇）三准说》有三段文字，旨在阐释刘勰把“设情”、“酌事”、“撮辞”三项，当作创作过程的“规律性”步骤，亦遭悉数删除。一查，亦系“规律”惹的祸。因为这三段话让“规律”抛头露面达11次之多（内含“规律”3处，“准则”2处，“普遍规律”2处，“创作规律”4处）。
不赘。
将92版对79版的“三去”即修订，置于“日丹诺夫△”框架来看，不难见出作者是在解构此△的两腰：“立场”和“观点”。“立场”是指凡事讲阶级分析，甚至用政治路线模式来套学术分歧，故92版“去阶级分析”时，索性把时政化的“偶像语式”也一并去掉。“观点”是指作者1961-1983年间持续认同的那些“最根本最普遍意义的艺术规律和艺术方法（如：自然美与艺术美关系、审美主客关系、形式与内容关系、整体与部分关系、艺术的创造过程、艺术的构思和想象、艺术的风格、形象性、典型性等）”，而今看来，那大多是1954春至1955年夏，由毕达可夫从前苏联输入I中国的、以反映论为思辨基础、拉普“唯物主义创作原则”为观念原型、“日丹诺夫△”为权威指针的左翼文论系统。92版对这些玩意儿也持异议，以为是规律“标签”而已，故“去规律标签”。
看得出，当92版对“日丹诺夫△”的“立场一观点”两腰作词语性“减法”时，对其“方法”（反映论）底边却网开一面，未作丝毫更改。此即所谓反映论对“日丹诺夫△”的“相对独立性”。
五
反映论在92版修订中能享有“方法”豁免权，有两个原因。
其一，《创作论》终究是作者的学术长子，是为其赢得海内外盛誉的第一部专著，然其全书（特别是“八说释义”）架构偏偏是奠立在反映论这块思辨基石上的。反映论对“日丹诺夫△”来说是哲学底边，对王元化龙学研究来说则是方法底线（思辨命脉），那是万万不宜触动或抽却的，否则，将诱发全书架构的整体垮塌。故当92版对79版作“三去”时，那是撤掉其龙学墙上的“软装潢”而已，然反映论对此理论建筑而言，则是地基、立柱、横梁乃至承重墙，碰不得。
其二，更重要的缘由，是92版对79版的修订幅度，骨子里是受制于作者对“日丹诺夫△”的反思程度而定。这就是说，作者反思“日丹诺夫△”虽始于1986年，然其反思时态在92版中仍处“现在进行时”而非“过去完成时”。此反思延续到其生命的最后一息仍未告终。2008年1月19日（作者逝于该年5月9日）在病榻与著名汉学家对话时，王元化坦承其龙学专著还留着反映论的“尾巴”。此言不虚，实证有二：
1、1993年（92版后一年）作者曾致函林毓生说：“我仍是一个唯物论者（虽然我也反对《唯批》中的反映论，或文艺理论中的再现说。拙著《文心雕龙讲疏》有专章谈到心物交融说）。”这儿暗含两个矛盾：哲学的与美学的。一是哲学矛盾：若彻底否定反映论，则王不宜自我表白仍属“唯物论者”，因为他从未说明，除了反映论，他还服膺过何种唯物论。其《讲疏》谈“心物交融”不足为训，因为与79版的机械论作比对，92版《讲疏》在这方面未见任何实质性修正。二是美学矛盾：若彻底否定再现论，然又与号称“唯物论”的反映论藕断丝连，这颇类似方法思维层面的“只反贪官不反皇帝”。再现论本是哲学反映论“殖民”文学创作论之后果，其病根即机械反映论。这恰恰佐证92版并未诀别反映论。
2、最能确证作者晚境仍与反映论“藕断丝连”的，莫过于王元化2002年4月在杭州为中国美术学院师生所作的“文赋讲义”。症结落在怎么解释陆机的“伫中区以玄览”。王说：
“伫”，是站立；“中区”，是区域之中，站在一个地方，很仔细地去看周围，不是浅观，是很仔细，很深入地观察。作文，必须跟外界有接触，有体验。此外界包括大自然（山水）、社会与各种不同的人物、各种人的心灵。“玄览”，就是深入观察。《老子》有“涤除玄览”。《文赋》的“玄览”跟老子的不同，是深入观察的意思。
案，“伫中区以玄览”有一对关键词：“中区”与“玄览”。所以说“一对”，而不说“两个”，是为了注重彼此间的逻辑关联，即对“中区”的释义，将牵涉对“玄览”的界定。这儿拟有两条路径。一是遵循反映论的路子，将“中区”释为主体所处的体外物理——社会空间，那么，“玄览”也就被界定为对外界的细深观察。二是尊重《文赋》上下文语境，即把“伫中区以玄览”，解读成陆机想以此来回应小序所提及的、为何“意不称物、文不逮意”的创作心理之缘由所在，是恐其写作心境不够“虚静”所致。这就颇接近文艺心理学的路子。这当然不是说，陆机在公元4世纪初已有“文艺心理学”水平的先知先觉，而是说，文艺心理学作为注重经验解析的现代美学分支，它近乎“本能”地会对《文赋》中的相应潜质衍生专业敏感。若此，则陆机“中枢”一词，也就不宜被释为主体所处的体外空间，而应读作主体所怀的心灵空间（近乎“脑中枢”），于是，“玄览”也就顺理成章地被读作屏蔽了世务俗趣的审美性凝神内视。也因此，“伫”，与其说指肢体站立状，毋宁说是隐喻心灵的聚精会神（近乎心理学的“兴奋灶”）。如此，陆机之“玄览”，与老子的“涤除玄览”，本是一回事。王元化说彼此异质，这是反映论遮蔽了王的慧眼，故“见物不见人”。
准确地说，92版对反映论的“藕断丝连”，不仅表征了作者在整个90年代，同时也表征了作者在新世纪（2000—2008）的哲思境况。故其2004年出龙学定本会与92版同名《讲疏》，也因此，他在逝世前78天与林毓生对话时，仍念念不忘反映论这条“尾巴”。
六
92版为何会对反映论“藕断丝连”？
作者与反映论之“藕断”的第一标志，是其1986年4月18日于中国《文心雕龙》学会第二次年会（屯溪）的那个演讲，后改写为短文《哲学史上的一种提法》，指出：
列宁曾经认为整个哲学史就是唯物主义和唯心主义两条路线的斗争史，可是这一点马克思、恩格斯并没有谈到过。我以为把政治上的概念硬套在哲学上是不妥当的。因为这样一来，势必得出从古到今凡唯物主义就是进步的，凡唯心主义就是没落或反动的。但问题并不这样简单。 不难见出上文既在告别“日丹诺夫△”，更在告别《唯批》有涉“哲学史=政治路线斗争史”的“提法”。此即“藕断”，然“丝连”依旧，因为作者尚未彻悟到，还须走出“哲学史=认识思想史”这一列宁所钦定的恩格斯定式，他才算真正扯断与《唯批》的千丝万缕。但王元化最终未意识到这一点。而只要无意于此，则他又会依然误解哲学史的基本命题只有一个，此即回答“物质一精神”孰先孰后（认识论），舍此，世上并元足以安顿哲学史的其他基本命题（价值论）。
偏偏王元化是一个凡学须追问其哲学根基的人，否则，便形同不彻底或肤浅。又偏偏他心中只有“认识论”这块哲学史基石，故1976年当他从黑格尔《美学》卷一觅得甚为丰饶、精湛、深邃、直逼艺术奥妙的卓识洞见时，他要么自愧不如，要么怯懦躲闪，因为他直觉他永远无计把黑格尔美学珍藏安顿到“认识论”基石上去。于是，当他不像朱光潜在1960年醒悟到引导美学建构的方法不应只有列宁反映论，还应有马克思《1844手稿》所蕴藉的文化人类学，或当他不像刘小枫在1985年读出德国哲学为范本的人类哲学史，其所纵贯的基本命题不只涉及“认识论”（人如何认知世界），还应涉及“价值论”（人如何活出意义）——那么，王元化在1986-2008年间，于其龙学研究方法论一案所做的长达22年的“潜反思”，就像面对一道冗长、纠结的数学方程，终将无解。
请试想：1986年当王元化昂然走出“日丹诺夫△”时，他诚然明白他真正想走出的是列宁反映论，否则，他大可不必让《哲学史上的一种提法》这则千字文，接连在当年《人民日报》、《文汇报》曝光。而且，当21年过去，2007年他与弟子吴琦幸博士对话时，更直言“苏联一直到最后都是拿这本书（案，列宁《唯批》）当最高级的教科书”，其“最荒谬的就是”把认识等同“再现”、“摹写”、“反映”……然到头来，作者却依旧像撞上鬼打墙似的，走不远。这究竟是为什么？
七
或许，这个“为什么”所蕴藉的思想史份量，只有让王元化2007年那个对话实录披露于世，海内外学界才能读出它的凝重。
学界曾以为王元化生前留下的“思想遗嘱”有两个：一是2004年口述《我的三次反思》；二是2008年与林毓生的“临终对话”。其实还有第三个：至今未刊的2007年“答弟子问”。“答弟子问”最予人警示的要点，是王元化首次指出其第三次“反思”的内核既不在反思五四，也不在反思卢梭社约论——而是在反思反映论。这就是说，王第三次“反思”的对象并非只有五四与社约论这两项，还有第三项是反映论。不仅如此，在王元化眼中，作为左倾思潮在世界思想史源头的社约论（公意说），及其在中国演化为政伦人格的五四先驱（意图伦理、庸俗进化、激进主义、启蒙心态），这两者皆可在反映论那儿觅得所谓哲学根基。这当是王元化第三次“反思”中，最深邃、最具穿透力、最终也经得住思想史证伪的大发现。
是的，反映论从它1908年诞生起，就被国际左翼认定为唯一有权对客观世界说出“最后一句话”的、最具终极裁决效应的哲学认识论。而且，如此尊奉与恪守反映论，曾几何时，又是作为规训组织成员党性纯洁与否的重大准则。这就把学术命题绝对政治化了，最后弄到反映论作为“唯物主义都是好的，唯心主义永远都是坏的”。其推理如下：既然反映论有权对世界说“最后一句话”，那么，反映论者在这时代就最有可能代表进步或革命阶级掌握正义乃至真理（此近乎卢梭所谓公意）。因此“他就理直气壮”，以致“认为你不同意我，不是反对我个人，是反对真理”。于是你将面临如下结局：“不是把你改造过来”，“就是把你消灭”。这用高尔基的话说，即“敌人不投降，就让他灭亡”（此又近乎五四先驱政伦人格之霸气）。由此可鉴王元化对反映论的政治性“藕断”之彻底。
有意味的是，王元化第三次“反思”的三个选项，生前只把前两项做成了感动中国的“公共精神事件”，至于更具根基性的反思反映论却未见系统的学理陈述，大多以断想语式闪灼于1986-2008年间的短简、日记、私函及人际交流中。一个有说服力的解释是：反思五四及社约论这两项，因双双借力于海内外相应论域的学术积累，故蔚然而成“有学术的思想”（如1993年后反思五四所涉“意图伦理’’等思想资源得益于林毓生的汉译；又如1992-1998年反思社约论也是在顾准、朱学勤相继破题的路上走得更远）；相比较，自1986年开始的反思反映论，则几近是作者孤苦求索的思想之旅，以致学不支思，遂成未完成或“欠学术的思想”。
于是，亦可说反思五四及社约论见证了王元化在百年中国思想史所达到的巍然高度，然未成系统的反思反映论则又显出其学识限度（边界）。毕竟攀援思想史顶峰犹如冲刺世界屋脊，这不仅是在挑战勇气与体能极限，亟需一步一个雪坑地朝上拼，而且还亟需登山靴、冰镐、尼龙绳索等专业器械。此即足以支撑其思想高度的学识储备，舍此，恐将扼腕“金、焦在眼苦难攀”（王国维词）。对此，王并不讳言自己读书不多，尤其在80年代，当了两年上海市委宣传部长（1983-1985），后接连荒废6年，直到1992年开始第三次“反思”，书到用时方知少。
王并非不想对反映论作学理性“藕断”，然用力欠深，终不免“丝连”。王主要着眼于反映论缺乏英国经验哲学式的“怀疑精神”，故不知人类对宇宙的把握其实极为有限：人对任何对象“只是认识它某一个小部分”，若再深人到微观粒子构成，就难免“测不准”了。所以，当反映论自命能对世界作决定论认知，虚妄而已。也因此，王元化颇认同苏格拉底的格言：“我知我有所不知”；且补白孔圣所见略同：“知之为知之，不知为不知，是知也”。
不难见出作者生前对反映论的学理性反思尚流连于经验一症候水平，；而未能沉潜到对象的深层机制，来洞察其内在病根。或日，王不是不痛感反映论的毛病，却又委实不知其病因何在。其实，大凡熟悉1980年代中国思想进程的有识者，当能追忆当年洪水般涌入大陆的西学经典中，能有效诊断反映论之涵义机制所以僵硬的学说甚多：从现代心理学的“知觉自组织”理论，到皮亚杰基于儿童认知行为实验的“发生认识论”，鲁利亚植根于脑解剖学的“神经心理学”，再到现代量子力学的海森伯“测不准原理”……可惜进入1980年代的他心静不下来。 八
在反思反映论一案，王元化似陷入如下两个互为缠绕的怪圈：
怪圈1，王在哲学上找不着有别于反映论的现代认识论究竟何在，也不知能安顿人类哲学思维的基石并非只有反映论，还应有价值论，然其“思辨自律”又偏爱追问刘勰文论的哲学根基，故作者2007年虽已明言反映论甚为“荒谬”、“浅薄”与“无知”（政治性“藕断”），然他同年做最后一版《论文心雕龙》（新星出版社），却仍让其著述纳入反映论框架（学术性“丝连”）。这酷似一个人原先未必不想弃家出走，然又恐餐风宿露，撑不住，故仍呆在老房子。
怪圈2，这就逼得王元化在面对反映论时，不可能轻逸得像李泽厚一般作“狐狸”式腾挪。李所以能在1981年用《美的历程》来宣告自己已跳出“西学方法与中国文学对象的百年错位”之宿命，是因为1979年他已在哲学一美学上对反映论作了“双重告别”：其《康德哲学与建立主体性论纲》是作哲学告别；其《形象思维再续谈》是作美学告别。且嗣后李也没像王元化那般被纠缠于反映论。这亦属人之常情：既然乔迁新居甚为敞亮，当不再牵挂洞穴般幽暗的老房子。但王元化做不到这些，故只能“刺猬”般地受累于洞穴。然王又有人格洁癖，愈是敏感内心有被历史与良知所证伪的原教旨，便愈想作呕吐性反思。但已融入血肉的东西，纵然撕心裂肺，也未必能一吐为净，故更纠结。此纠结即笔者说的“负专注”。也因此，以“刺猬”来隐喻其学思气质造型，未必不恭。
诚然，若启用“20世纪中国学术”的长焦距镜头，将王国维、李泽厚、王元化置于“西学与中国文学的百年错位及反正”这一宏观视域，则笔者敢说，真正灵异得像“狐狸”的恐还轮不到李泽厚，而应是王国维。因为王国维从《红楼梦评论》（1904）之错位到《人间词话》（1908）之返回“方法一对象”彼此契合的逻辑正态，只用4年；而李泽厚从《意境杂谈》（1957）之错位到《美的历程》（1981）之反正，则耗了24年。与王国维相比，李泽厚似也是“刺猬”。喻王元化为“刺猬”当无争议，因为他从《山水诗兴起说柬释》（1962）之错位到《文心雕龙讲疏》（2004）想反正、然又反而未正，是延宕了42年；若从王元化撰处女作《鲁迅与尼采》（1939）就缠上反映论算起，到临终前（2008）还在叨念其文心雕龙研究留着尾巴，更长达69年。这不能不催人警觉：包括反映论在内的、斯大林所钦定、日丹诺夫所推行的、由“立场、方法、观点”所合成的灵魂工程，一俟植入学者心灵而转为文化内存，其心理“半衰期”也未免长得太让人惊愕不已。否则，像王元化那样青年时便崇尚“独立、自由”、晚境堪称“思想家”的智者，又何以会被反映论折腾得一生有苦难诉？或许这是另类“精神奴役创伤”，其意味也是当年创造这一关键词的胡风所不曾预料的。
