【内容摘要】《大学》中的格物概念尽管与古代宗教中“德能致物”的说法有其历史渊源关系，却也有重要差异，它已经不是古代宗教中的思想而属于战国时期的认识论的领域。本文从先秦认识论发展的角度重新审视思想史上众说纷纭的格物概念，并依次分析了格物概念中所包含的接物、感通和度量等不同义项。
【关 键 词】德能致物；来物；接物；感通；度量；格物。
【作者简介】赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员，主要从事中国哲学研究。
“格物致知”是《大学》中的一个重要概念。这一概念的不同诠释曾对宋代以后的儒学发展产生过重大影响，就为学路向而言，理学和心学分歧的关节点就在于对格物致知概念的不同诠释[1]。同时，在中国思想史上，很少有概念像格物致知一样引起了如此众多的歧见，据刘蕺山讲，仅明代以前关于格物致知的解说就有七十二种之多。由于格物致知与儒家义理的发展密切相关，单纯的文字训诂并不足以揭示这一概念的思想内涵，故裘锡圭先生另出新意，提出“要解决这个问题，不能仅仅依靠训诂学的一般方法”，而必须“以先秦时代认识论的发展过程为背景，对古人关于知与物的关系的思想做比较全面的考察”[2]。此一建议可谓别开生面。但是，在拜读了裘先生的大作之后，笔者却有意犹未尽之感。因为裘先生对于从古代的“德能致物”到战国时期格物致知的历史转变没有做出进一步的分析，而这恰恰是理解格物致知的关键之所在，因为战国是中国古代认识论的形成的关键时期。因此，我们将在借鉴裘先生历史意识的基础上，结合《大学》文本的内容，从先秦儒家认识论形成与发展的角度解读格物概念的渊源与内涵，以期对于此一问题的理解有所裨益。
一、德能致物：古代宗教问题
还是认识论命题？
裘锡圭先生在总结了先秦典籍中有关德能致物的各种说法后，指出上古时期的致物说和《大学》格物概念存在历史联系[3]。这是一个重要提示，它打开了致知格物这一概念的思想史维度，提醒我们从早期思想演变的角度去观察格物概念的形成过程，以搞清这一概念的来龙去脉。但是，裘先生对于德能致物与古代认识论之间的关系，以及与格物致知概念的历史关系的解释，却不无商榷之处。他说：“德能致物的思想，也应该溯源于生而知之者与物的关系。生而知之者既然能知物、名物，当然也应该能致物。”[4]按此理解，在生而知之与德能致物之间存在某种因果关系，生而知之似乎是致物的原因。这样一来，德能致物的问题便被纳入了认识论的视域。所以，他又说：“从以上所说可以知道，在古人关于‘知’与‘物’的关系的思想方面，‘致物’是一个重要题目。《大学》的‘致知在格物’、‘物格而后知至’，正是说‘知’与‘物’的关系的。”[5]这里更明确地将“致物”与《大学》中的格物致知一并归结为古代的认识论命题。
可是，笔者以为，德能致物的前提主要不是生而知之，而是古代的宗教的天命信仰。因此，德能致物问题主要不应置于古代认识论中去考察，而应置于古代宗教中加以理解。《尚书·吕刑》曰：
皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。
文中十分清楚，“伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷”三项功业，乃是“皇帝……乃命三后恤功于民”的结果，“主名山川”与“伯夷降典”和“稷降播种”一样，都是天命的体现。古代宗教中与天命观密切相关的是“以德配天”思想，引文中所谓“德威惟畏，德明惟明”表明了这一点。另外，《国语·周语中》曰：“叔父其茂昭明德，物将自至。”《吕氏春秋·开春》曰：“王者厚其德，积众善，而凤凰、圣人皆来至矣。”《周书·常训》曰：“九德有奸，九奸不迁，万物不至。”前二者是从正面说明明德致物，后者则从反面说明“万物不至”的原因在于“九德有奸”。根据西周的天命观，德是上天降命的主要依据，而德本身也具有相当的神秘性，《尚书·君陈》说“菽稷非馨，明德惟馨”，《尚书·酒诰》说“弗惟德馨香，祀登闻于天”，表明德具有一种特别的香气，可以上达于天帝，成为天降命的依据，《尚书·君奭》和《国语·周语》中也有类似的说法。在天与德的关系中，天命乃是终极的决定力量，而德则是受命之原因，而名物也好，致物也好，降典也好，均是天命之体现，它们彼此之间并不存在并列的因果关系。因此，将名物能力视为致物的原因，恐与古代思想的实际不符。
另外，对于名物这种生而知之的能力与认识论之关系，也需进一步辨析。前引《尚书·吕刑》有“禹平水土，主名山川”之说，《国语·鲁语》《礼记·祭法》说“黄帝正名百物，以明民共财”；《周书·太子晋》说“公能树名生物，与天道俱，谓之侯”。在上述文献中，禹、黄帝等人似乎有一种生而知之的能力，天生就能知晓某些事物的名字。生而知之的说法在古代思想中渊源有自，孔子也肯定有生而知之者，但并不认为自己是这样的人。实际上，黄帝等人的生而知之是他们所具有的一种神秘能力，这种能力不是普遍意义上的人类认知理性，也不为普通人所具有。他们之所以具有此类能力只能归之于天意，生而知之体现了他们的神性。他们并不是一般的人，而是以人的身份降生的神灵，后人也将它们作为神灵来崇拜。因此，这种生而知之的能力与其说是属于认识论，毋宁说是属于宗教学的。在古代思想史的叙述中，生而知之的名物能力及其相关人物都是春秋时代以前的产物，他们属于古代宗教的世界，哲学意义上的认识论此时尚未产生。因此，与其将名物等生而知之的能力看作古代认识论问题，不如将其视为前认识论时期的问题，是哲学突破的轴心时期之前的古代宗教命题。春秋以降，尽管人们依旧承认存在生而知之者，但这种承认体现的不过是对于一种古老的宗教文化传统的尊重，现实世界中已经没有任何圣贤承认自己是生而知之者，老子如此，孔子也是如此。儒家对于人的认知问题的探讨，不是从生知开始的，而是从学知和困知开始的。因此，如果将生而知之看作是致物的原因，并将生知致物看作是德能致物的历史前提[6]，实际上是颠倒了古代宗教与哲学的时间关系。 古代宗教的世界是一个神灵主导的世界，人还没有从万物有灵的世界母体上剥离下来，人的主体性尚未确立，世界对于人来说还不是一个客观认知的对象，潜藏于人心灵深处的认识能力尚未从沉睡中苏醒。认识论的出现必须等到宇宙从神灵的主宰中剥离出来，成为一种理性可以认识和把握的对象。在中国思想史上，这一工作首先是由道家完成的。如果说孔子还在很大程度上保留着对于西周天命观的敬畏，老子的《道德经》则将天从至高无上的宝座上拉了下来，将之与地并列，并且将二者均置之于道的统帅之下，通过“道法自然”完成了天道的自然化，创立了中国最早的自然宇宙论，这一宇宙观也深深地影响了儒家。孔子之后，孔门后学经历了一个从孔子“罕言性与天道”到大谈性与天道的过程，《郭店楚简》《中庸》《易传》《礼记》便是证明。就其思想内容而言，这一过程其实是儒家吸收道家的宇宙观以建立自家宇宙论的过程[7]。此后，德能致物的思想在儒道两家的典籍中依然流传，天命论甚至在以董仲舒为代表的汉儒那里一度复兴，但是自然宇宙观的基础地位已经不可动摇，这便为认识论的产生创造了条件。
尽管如此，作为认识论前史的重要命题，生而知之对于后来认识论的发生仍然具有重要的意义。它肯定了这个世界的奥秘是可以打开的，尽管打开它的钥匙仅仅掌握在那些生而灵异者的手中。作为常人，我们则只能聆听那些来自生而知之者的宣示，或者借助于一些特殊的手段，比如灵龟或者蓍草，去解读那来自冥冥中的旨意。但是，生而知之的说法本身毕竟肯定了世界是可知的，像黄帝这样生而灵异的“神人”也毕竟具有人的形体，这其中便包含着对于人认知潜力的某种程度的肯定。当春秋人文主义思潮兴起之后，认知主体便从生而知之者转移到普通人，人开始从自身的能力之中寻找世界的奥秘，真正意义上的认识论因此而开启。
二、从“致物”到“接物”： 由古代宗教向认识论的转折
《诗经·烝民》说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿徳。”这里仍然将天视为降生烝民的主宰，但是人所面对的已经是一个“有物有则”世界，一个有规则的世界是易于被认识的，它的规律是可以把握的。这为认识论的诞生埋下了重要的伏笔。春秋晚期开始的哲学突破使得世界成为可以认知的对象，但诸子百家在认识方法上各有侧重。道家的创始人老子更强调人的收视反听的内省直觉，而孔子和墨子却十分重视感官与客观对象进行接触的重要性。孔子对于知识有“生而知之”和“学而知之”之分（《论语·季氏》），但是，在对待知识的态度上，他实际上更重视学知，他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）至于学习的方式，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）又说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《论语·为政》）显然，孔子高度重视闻见之知的作用并将其作为知识的基础。孔子特别重视向圣贤学习的重要性，他曾慨叹说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子斯可矣”“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”（《论语·述而》）郭店楚简中《五行》篇反复强调的“见贤人”“闻君子道”，正是秉承了孔子重视闻见之知的学习方法。
墨子也很重视感官接物对于认识的作用，其三表法的第二表就是 “原察百姓耳目之实”，也就是考察百姓的感官经验。他说：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·明鬼下》）又说：“一目之视也，不如二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”（《墨子·尚同下》） 耳目观察既是知识的来源，又是检验知识真伪之重要条件。
孔子和墨子强调闻见在知识获得过程中的作用，以感官经验作为认识的先决条件，其中包含着格物致知思想的起源，并对春秋战国的认识论产生了重要影响，我们可以在战国时期的各家思想中发现一个共同概念：“接物”。《庄子·杂篇》云：“知者接也”（《庚桑楚》），也认为知识的获得从接触外物开始。《墨经·经上》曰：“知，接也。”《墨经·经说上》曰：“知：知也者，以其知遇物能貌之，若见。”认为知的前提是与物接触，知识的形成是与物相接而能辨其形容。荀子说：“耳目口鼻形，能各有接而不相能也，夫是谓之天官。”（《荀子·天论》）同样强调五官与外物相接是认识的基础。又说：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”（《荀子·正名》）张岱年先生认为“当薄即接触之意”[8]。另外，荀子还有“赞稽物”之说：“故曰心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑，以赞稽之万物可兼知也。”赞有进义，《汉书·东方朔传》“主乃赞”，颜师古注“赞，进也”；而稽有“至”义，《庄子》“大浸稽天而不溺”，疏云“稽，至也”（《庄子集释》），因此，赞稽有依次而至之意，“赞稽物”有依次与物相接的意思，有的学者据此认为“赞稽物”就是格物[9]。《易传》的认识论也是建立在对于世界万物观察基础之上：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”也就是说，天文与地理、己身与外物，无不在观察探究的范围之内，由此而产生的八卦认知体系才能够通达神明之德，洞悉万物本质。可见，接物问题不仅为儒墨两家所重，也为道家所重。思想立场明显对立的三家在这一问题上所持观点如此相近，甚至所用概念都是如此一致，这在战国时期十分罕见，足以说明“接物”对于各家认识论影响之大。
那么“格物”与“接物”有何联系？
郑注曰：
知，谓知善恶吉凶之所始终也。格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。（《礼记注疏》）
朱注曰：
格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。（《大学章句》） 郑朱二家注格物，基本是受《尔雅》对格字注解的影响，《尔雅·释言》曰：“格，来也。”《尔雅·释估》曰：“格，至也。”郑注取自《释言》，而朱注取自《释估》。但无论是物来还是物至，都必然包含感官对于外物的接纳和认知，形成感官印象和经验进而形成对于事物的知识。因此，接物乃是格物的基础性内涵，在接物的基础上才有了物至、物来等义项。
刘师培在《格物解》中，尽管不同意郑玄对于格物内涵的解说，却同意郑玄训“格”为“来”，认为《大学》说“致知在格物”“不过言扩充知识在于引致事物日与相接耳”（《左盦集》卷一），裘锡圭先生评价其为格物旧说中最好的一种[10]。宋代江德功也曾经以“接物”释格物，以“穷理”释致知，故格物致知就是接物穷理之意[11]。但朱子对此提出了异议：
训格物以接物，则于究极之功有所未明。人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也。今曰一与物接而理无不穷，则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道，见色明心之余论，而非吾之所谓穷理者，固未可同年而语也。且考之他书格字亦无训接者。（《御纂朱子全书卷八》）
单就字面看来，朱子在这里反对训格物为接物，但细究其意，朱子强调的是不能以接物作为格物的全部内涵，担心这会使人将格物看的过于轻易而不再深究物理，以至于忽视了理之所以然和所当然。显然，朱子格物说的“究极之功”在于明理。但是，如果全面领会朱子之意，朱子对于格物的解释非但与接物不相矛盾，反而是包含着接物的意思，他在格物《补传》中说“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，所谓“即物”显然有接近于事物的含义。另外，《朱子语类》反复强调“就事物上理会”的重要性：“《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”（《朱子语类》卷十五）又说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会……有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他寂然底。”（《朱子语类》卷十五）将此两段话与前面答江德功的一段话联系起来看，才可以见出朱子格物说的整体思想。另外，清儒曾国藩认为：“《大学》格物之说，聚讼千年，迄无定论。愚以为，心当丽事物以求知，不可舍事物以言知。”曾解为毛子水先生认定为：“‘致知在格物’这句经文最适当的义训。”[12]而 “丽”字义为“附着”，与朱子在《语类》中说的“就事物上理会”意思相近，都包含与事物相接之义。
因此，尽管格物并不等于接物，接物却是格物的题中应有之义，是格物的重要基础性内涵。从儒家思想发展史看，格物应该是汲取了早期认识论中的接物思想且进一步发展成为儒家致知论的基本概念。
那么，郑玄和朱子为什么要从“来”字和“至”字中寻求“格”字的内涵？其中透露出怎样的古代文化传承的信息？来物和致物的说法的确与古代宗教中的德能致物说密切相关。《越绝书》《周易·系辞》《礼记》《管子》《淮南子》中均有“来物”“物来”的说法，所来之物或为祥瑞，或者是体现了天人感应[13]，其与古代宗教的联系清晰可辨。中国古代文化思想的连续性势必在思想范畴的发展中有所体现，即思想创新往往是借助于传统的概念，通过旧瓶装新酒的方式来实现。这些传统的概念于是成为新旧思想之间的桥梁，它们源于更古老的思想系统，却又导向新的思想观念。在这种承先启后的过程中，概念本身的内涵也会发生某种变异，而新的思想便从这种变异中脱颖而出了。从德能致物、来物，到接物、至物以至于知物，便是这一进程的体现，它标志着从古代宗教到哲学认识论的历史性转变。在这一过程中，来物和物至的说法具有双重的作用，一方面显示了思想传统的惯性，另一方面也获得了新的意涵并成了新思想的载体。
搞清了致物与接物、至物和知物在思想史上传承与转化关系，将有助于我们对于郑玄对格物的解说有更为深入的理解。前引郑注说“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也”，将来善物或者来恶物的原因归结为人的所知，知识似乎取代了早先的道德而具有了“来物”之功能。但是，如果说知于善深会招来善物尚可理解，则知于恶深招来恶物则令人深感莫名。果真如此，大概没有人敢于深入探究恶的问题了，否则便有烧香引出鬼来之隐忧。《大学》通篇论述也与“来善物”和“来恶物”的说法并不相干，所引古代典籍资料中也没有符瑞感应之言。因此，郑注与《大学》格物致知概念的语境与内涵确有些不相伦类。那么，郑注究竟该如何解读？郑玄将对于道德规则的所知与来物联系在一起，不难看出，这与古代德能致物思想的理路颇为相似，不过缘于对格物致知的解释所需，这里能致物的因素已经不是单纯的道德，而是对于道德的知识。郑玄注格物为来物，很可能是在遵循一种古义，但同时他又不得不顾及《大学》格物致知的认识论的立场，从而用对于善和恶的知识来解释致物的原因。但是，力图符合致物的古代意义使他遗失了哲学突破后的认识论中的格物说的新意（接物），兼顾格物致知说的认识论一面的企图又使得他的解说并不完全符合致物说的古义。这种新解与古义间的错位才是他的解说难免使人感到不相伦类的根本原因之所在。
三、格物与感通：独特的认识形式与认识路径
《大学》之“格物”包含与物相接的意涵，但如果说接物就是“‘格物’旧说中最好的一种”，则需要辨析。正如朱子已经意识到的，格物的内涵并非接物一词所能全部概括的。由于中国古代认识论的特殊性，格物一词被赋予了更为丰富的内涵，有待于我们继续分析。
格物何以能够致知？这涉及到格字的另一项意涵：感通。《字汇·木部》：“格，感通也。”《说文》：“格，木长貌。从木，各声。”清徐灏《说文解字注笺·木部》：“格，训为至，而感格之义生焉。”由此可见，格物致知之“格”有感通之义。《尚书·说命下》和《尚书·君奭》均有“格于皇天”之语，其中的格字，孔传训“至”，有学者据《汉语大字典》释为感通[14]，似乎更近本义。但是，以感通释格，其影响远不及郑朱两家，郑玄、程朱、陆王均未提及此义[15]，但却是格物诸解中应特别引起注意的一种，因为它与中国古代认识论的特性密切相关。 “接物”尽管是认识的前提，却没有说明认知的形式与途径问题。在希腊哲学所开创的西方认识论传统中，认识的基本形式是理性，人通过自身的逻辑分析能力，以抽象概念的形式把握世界的本质。对于柏拉图来说，就是把握世界的理念，康德则进一步揭示出知识的基础在于人的先验认知形式，从而保证了科学知识的普遍性与必然性。但是，中国哲学历来缺少一种西方知识论意义上的认识论传统，中国哲学的重要特点之一是同真善，真的问题只有与善的关注相连时才有其意义，所以世界对于古代中国人而言从来就不仅是一个客观理性认知的对象。另外，耳目等感官的认知能力毕竟有限，孔子就说过“学而不思则罔，思而不学则殆”。但是其中的“思”并非柏拉图或者康德哲学意义上的理性之思，而是一种浸润着东方悟性思维特征和情意色彩的思。郭店楚简《五行》篇强调“仁之思”“智之思”“圣之思”，孟子说“思则得之，不思则不得”，这里的思应该是与仁、智、圣诸德行相关联的特定认识方式。思字由囟和心构成，孟子曰：“心之官则思。”中国古代思想史中的“心”不同于西方哲学中的理智，它的主要作用不是思辨而是感受、反省和思度，它主要不是借助于抽象概念去把握事物的所谓“本质”，而是要深入到事物的活生生的存在本身，起到感通物我的作用，这种感通也是儒家道德观的认识论基础之一。
《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人感于物而动生出种种情感欲望，同时也伴随着对于这些情感欲望的觉知，所谓“物至知知”，因此如何通过人的自觉意识合理调节感情欲望，就成为道德修养中的关键问题。
郭店楚简之《性自命出》也有相似的说法：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”又说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗叩不鸣；人虽有性，心弗取不出。”人之性就是人的喜怒哀悲之气，是一种潜在的对象，它的外化有待于物的作用，这种作用本质上是情感之气与外物的感通关系，心则是连接二者的媒介。潜在的人性是通过心感于外物才呈现出来，就像是物从中取出来一样。这与《乐记》“物至知知，然后好恶形焉”的说法是相通的。
如果《尚书》中“格于皇天”的格可以被训释为感，则说明格字的感通义与古代宗教的渊源关系，巫史时代的人神感通可能就是它的思想来源。虽然格物在春秋以后转化为认识论的方法，但依然保持着形象、直觉和感通的特点。格物中的“物”不是科学认识论领域的物，而是为人的主观情意所映射的物。在一个彼此感通的世界中，对象不是通过概念的图式进入人的世界，而是以其生动的整体形象与人的生命存在发生接触而令后者有所感动，那个触动人的心灵的对象本身也成为人文世界的有机构成部分。在这里，外物并非自然科学视域下的客观之物，而是人的生命场域所接纳并感受的对象。对于物的不同定位体现了中西认识论的重要差异，这一差异使得情的问题在原始儒家人性论中受到特别的关注。
如果说“接物”“至物”说明了致知的前提条件，而人与“物”之间的感通则提供了致知的具体途径。因此，“感通”比“接物”更为具体地展开了格物致知的认知方式，感通性认知既不同于经验性的耳目之知，又有别于西方的理性认知，是中国古代思想所孕育的独具特色的直觉性的认知方式，这一认知方式在《老子》和《周易》得以集中的表达。但是，老子对于感官经验性认识不感兴趣， 既然“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（《老子》第十二章），他便走向了排斥任何经验性认知的 “玄览”：“涤除玄览，能无疵乎？”《老子河上公章句》解释“玄览”为“心居玄冥之处，览知万物”，这显然不同于儒家的格物致知论。从宇宙论和认识论角度对于早期儒家的感通性认知做出了系统阐发的是《周易》，它提供了有关这种认识形式的进一步的解释：
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。（《系辞上》）
《周易》认为基于卦爻辞的象数思维和占断可以解决认识上的诸多疑问，并为人生抉择提供确定答案，“无有远近幽深，遂知来物”的说法似乎与“格物致知”具有某种联系。这种在现代人眼中不乏神秘色彩的知解是如何实现的？《易》以为是感通：
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。（《系辞上》）
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。（《咸象》）
第一段话中“无思无为”的感通似乎近于老子的玄览，然而第二段话则大可以打消此一顾虑，包牺氏创作八卦不但观象于天，而且取法于地，近取诸身而远取诸物，甚至连鸟兽之文都在思度的范围之内。何以如此，因为这一切都有其相通之处，所以八卦才能“通神明之德”又“类万物之情”。这一段话应该被视为原始儒家对于格物致知的典型说明。第三段话来自《咸》卦之大象，世界万物皆是通过阴阳刚柔二气相感而生，因而也是彼此相互感应的，它用“感”字总结咸卦的卦义，感即是阴阳相感之义。万物之生成是由于天地相感，天下和平是由于圣人之心和天下人之心相感，既然万物生成的奥秘在于阴阳相感，认识世界的奥秘就在于“观其所感”。观，不仅是视觉的运用，更是心的观解、体悟与把握，这种观解和体悟可以深入天地万物的实相，把握“天地万物之情”，故能破解人生的一切疑惑。此处观解的对象，也不仅限于物质世界，而且包括心与物的相互作用在内。《周易》的世界不是人的理性客观面对的纯粹自然，而是由人心与对象相互作用所构成的人化自然。西方理性哲学所固守的那种心与物的二元对立，在《易》的视野中是根本不存在的。因此，《周易》所设定的认识对象，不只是客观的外境，而是包含了那个观察者在内的“情境”。荣格认为： 《易经》对待自然所显现出来的态度，似乎很不以我们因果的程序为然。在古代中国人的眼中，实际观察时的情境，是概率的撞击，而非因果链锁会集所产生的明确效果；他们的兴趣似乎都集中在观察时机率事件所形成的缘会，而非巧合时所需的假设之理由。当西方人正小心翼翼地过滤、较量、选择、分类、隔离时，中国人的情境图像却包容一切到最精微、超感觉的细微部分，因为所有这些成分都要会聚而成观察时的情境[16]。
《易经》中的认知，是对于此“情境”的把握，而不是对于纯然外部对象的认知。人乃是情境的建构者之一而不是一个完全超然“物”外的他者。人与情境的感通关系，与万物本身的生成机理一样，都是建立在阴阳相感化生的基础之上的。因此，《易传》引用孔子的话，将乾坤称为“易之门”：“子曰：乾坤，其《易》之门耶？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”象征阴阳二极的乾坤乃易之门户，它是存在的门户，也是认知的门户，是宇宙论与认识论的合一。
那么人与物何以能够彼此感通？其基础是天人合一观念。张岱年先生指出：“天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片……天人相通的观念，是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观念。不了解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉其可怪而已。”[17]对于古代天人观的隔膜正是许多当代学者将此感通思维模式视为非常可怪之论的原因所在。那么天人合一的基础何在？古代哲学认为天与人都是由气构成，《咸象》说“柔上而刚下，二气感应以相与”，所谓二气实际是指阴阳二气；《性自命出》认为“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”，将人的喜怒哀悲之情也归之为气；《庄子》则说“通天下一气”。上述说法描绘出一个一气贯通的世界，气成了各具情态的大千世界的本原性存在，也是人与人、人与物感通之道的存在论基础：
同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。（《易传》）
同类相从，同声相应，固天之理也（《庄子·渔父》）
故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录》）
同类的存在物才有可能彼此感应相通，就像同类的声气才有可能相应相求一样。既然人与天地万物同由气化产生，同出一本，所以人与天地万物也能感通，戴震对此曾有更为清楚的说明：
人物受形于天地，故恒能与之想通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举生色臭味，则举天地之间无所遗失。外内相通，其开窍也，视为耳目口鼻。（《孟子字义疏证》）
人物为天地所生，所以能与天地万物感通；天地之间不过声色臭味而已，耳目口鼻正是感通内外的渠道。从认知关系而言，人对于世界的认识正是以其与世界的感通之道为基础的。戴震将五官的认识功能纳入到人与世界的感通关系中来考察，恰好体现了中国古代认识论的特征。这种以天人合一和气化感通宇宙观为基础认识论与西方以理性为基础的认识论形成了鲜明对照。
《大学》格物之物，作为道德主体所面对的对象，同样不同于西方哲学中所说的客观事物，认知主体本身及其主观意识以及伦理秩序等也可能成为反思对象，也是“物”。《大学》所谓家、国、天下以及身、心、意等，均不出物之范围。严立三认为：
“物”者对己之称，凡一己之外皆是也。（略）“格”字（略）辗转引申总以感通通达为正训。“致”者，极也。（略）所谓“知”者（略），盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“格物”，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极；情通意洽，若无间然，是谓之格物以致其知也[18]。
严氏以“感通通达”为格字之“正训”，所谓格物正是指人与作为“大共名”的“物”之间的感通关系，物我之感通是《大学》道德观的基础，所谓“诚于中，形于外”是指身心的感通；修齐治平则以人我的感通为根基，所谓孝悌慈是家庭成员之间的感通，所谓挈矩之道，无非是将一己之情推己及人，达之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，从而达到身修、家齐、国治和天下平的目标而已。职是之故，内圣外王工夫必须以感通为基础，《大学》之道在某种意义上即是感通之道，其道德观深深植根于原始儒家性情论的基础之上。
既然格字本有感通之义且如此重要，为何历来诸家很少谈及此义？郑玄的格物说尽管以《尔雅》为据，却侧重于文字的训释而非义理的探究；朱子和阳明自然十分重视《大学》义理之探究，但对于格物的解说却被纳入到其各具特色理学或者心学理论建构之中，以至于格物在古代认识论史上的特殊意义倒是无形之中被忽视了。
四、格物与度物：絜矩之道与
道德规则的形成
感通可以使人突破自我的局限而进入他者的存在，它可以说明儒家道德形成的基础，却无法说明儒家实践理性法则的来源，因为普遍性的道德法则必须以对于个体性感受的超越为前提。因此，除了感通之外，“格物”之“格”字还有一个重要的含义：度量。据毛子水先生考证，此义最初系有明代的穆孔晖提出，他说：
稍后于王氏的穆孔晖，对于“格物”的 “格”却有一个超过前人的胜解。他著有《大学千虑》一卷，书已难得。但清王士祯《池北偶谈》卷八有“穆文简论格物”一条，我们转录在这里：“穆文简‘大学千虑，论格物’曰：‘《仓颉》篇云，格，度量之也。’见《文选》《运命论》注。此程朱以前书，乃训诂之最古者。以其书久废，故见之者鲜。考之内典，隋智凯《法华经文句解·分别功德品》云：‘格量功德’，又云：‘格量多少’。其一篇之内，格量字甚多，此又在唐以前者。《大庄严经论》云：‘况复如来德，何克格量。’格量之义，古皆用之；而程朱未之见。意虽暗合而解释弗倡，故使圣经难明，然其为说合于圣门无疑，岂前人所及哉？问：格之训至终废乎？曰：不可。当云‘格量物理，以求其至’其义始备。”[19]
穆孔晖根据《仓颉》篇的解释，认为“度量”是格字的古义，乃程朱所未及见，但又认为格字之“度量”义与程朱训格为“至”并不矛盾而试图中和二者。格字的“度量”义在乾嘉考据学家中受到广泛重视，惠士奇在《大学说》中亦以度解格：“格之言度也”，并解释说： 诗曰：天生蒸民，有物有则。是以古之圣人近取诸身，远取诸物，以通神明之德，以类万物之情。通德类情，谓之格物[20]。
惠士奇是较早跳出理学模式重新解读《大学》义理的清代学者，其《大学说》曾对于清代《大学》诠释典范的转移发生过重要影响[21]。惠栋承继父训释格为度，并说“量度事物，致知之道也”[22]。此外，清代经学家和小学家毛奇龄、阎若瑑、朱骏声、钮树玉、黄以周等均以度量训格，影响一时，有的学者以此种解释否定朱子的“穷至物理”之说。清代学者以度释格揭示了《大学》格物说中向被忽视的一个重要面向。《缁衣》引孔子之言曰：“君子言有物，行有格。”[23]此处指格，应是法度之意。孔子“有一言可以终身行之”的“恕”，一以贯之的忠恕之道，反复强调的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”，作为规定自我与他者的道德关系的基本法则，其基本的致思方向正是“度”，以寻找自我与他者之间在具有普遍意义的生命契合点，在肯定自我性情的基础上推己及人。对此，荀子有过深入的阐发：
夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也！妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎！圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。（《荀子·非相》）
荀子将“以己度也”视为圣人的重要特征，而“以人度人，以情度情，以类度类”正是圣人探索自我与他者伦理关系法则的基本方法。
荀子“以情度情”的说法提醒我们注意格物之格字的“感通”义项与“度量”义项的内在关联，后者以前者为基础。格物的这两个不同的义项，对应着道德哲学中的两个重要问题：道德基础和道德法则。康德认为道德法则是纯粹先天和纯粹形式的，属于先天综合判断，不依赖于主观或者客观世界中的任何经验之物，因而和情感、冲动、爱好等无关。叔本华对于康德的上述观点进行了批评，认为这是混淆了道德原则和道德的基础这两个不同的问题。叔本华认为，道德原则是“德行之所是（德行的原则或本质），而任何道德学的理论基础是德行之所以然（德行存在的理由或根本原因）……正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚地把所是与所以然加以区别，但大部分道德学教师却故意混淆这一区别”[24]。叔本华认为，道德的基础，因而激励道德行为发生的动力，只能到经验世界中去寻找，亦即到人的情感和意志中去寻找[25]。他的此一观点与休谟关于情感在道德行为中所起的作用相近。
在寻找道德的基础时，原始儒家发现的既不是基督教的上帝，也不是康德式的与人的情感无关的普遍理性法则，而恰恰是人的内在情感本身。儒家道德的形成并不否定人的情感，而是从肯定人的情感出发，要求人由此而感通他人的情感世界，从而超越一己的形气之私而深入他人的存在。但是，仅仅有同情感或者恻隐之心还不够，因为人类必须建立适用于所有个体的普遍性的实践理性法则，这就是孔子反复提醒弟子们“吾道一以贯之”的原因。但原始儒家在寻求道德法则时，走的是与西方理性主义道德哲学全然不同的路子，“絜度”在其中发挥了重要作用。《孟子》引用《诗经》的话：“《诗》云：他人有心，予忖度之”（《孟子·梁惠王上》），将自己的心和他人的心相比较，在反身而诚的基础上以己度人。“以人度人”“以情度情”是因为人属于同类而能彼此感通，而以类度类势必导向一种适应于所有同类的普遍性的道德法则，这就是《大学》的挈矩之道。关于格物与挈矩之道的关系，古人早有论说。王阳明弟子王心斋就曾以挈矩说格字[26]，清儒焦循更主此说，并特别强调挈矩之道对于《大学》义理的重要性：
格物者何？挈矩者也。格之言来也，物者对乎己之称也。《易传》云：遂知来物，物何以来？以知来也。来何以知？神也。何谓神？“寂然不动，感而遂通”也。何谓通？反乎己以求之也。“己所不欲，勿施于人”则足以格人之所恶；“己欲立而立人，己欲达而达人”则足以格人之所好[27]。
焦循此说，将《易》之感通之道、《大学》絜矩之道和孔子忠恕之道一以贯之，可谓深得其中三昧者也。因感通而比较，因比较而度量，因度量而形成普遍的道德法则，这正是儒家的实践理性之路。
综上所述，从中国认识论史的角度看，格物思想之起源应该追溯到宗教世界观向哲学认识论之转变，从早期对于格字的“来”“致”等训解上，仍可窥见原始宗教时期“德能致物”思想的痕迹。春秋以降，接物成了各家认识论共同强调的问题，也成了儒家格物说中的应有之义，这从程朱学派和清儒对于格物的训释中均可以见出。但格物绝非只是与事物相接而已，虽然诸子多强调与物相接的重要性，但在与如何物相接以及如何致知方面，各家的回答并不一致。儒家将物我之的感通作为认知的重要形式，这在《周易》中得到全面阐发，它描绘了一个一气贯通的世界，一个大化流行的世界，一个“同声相应、同气相求”世界。在这一世界中，人对于人和物的感通以人的情感世界为基础，经由反身而诚而实现，这是儒家道德观的基础之所在。如果说人之间的感通是人内在性情的兴发和彼此间性情的交流与融摄，那么这种交流便很容易导向自我与他者的比较和度量，因为类意识乃是人心中根深蒂固的潜在思想，也是作为万物之灵长的人类自我意识中最早的精神自觉。正是自我与他者的度量，也就是《大学》所说的挈矩之道，才最终产生了人与人之间具有普遍性的道德法则，从而确定了人应“止于至善”的目标。因此，明代以后人们对于格物中格字之“度量”的含义的发现和强调，不仅揭示了原始儒家格物思想中久已被忽视的一项重要内涵，而且标志着对于儒家认识论特色认识的深化。儒家从不排斥闻见之知，也不排斥对于自然物理的认识，但是“圣人之知无不知也，当务之为急”《孟子·尽心上》），而认识的当务之急无疑是人的德性，由此而形成了儒家以德性之知为本的认识论特色，并与欧洲哲学以知识论为基础的认识论形成鲜明比照。正是在这种特殊的认识论背景下，感通和度量成了格物的重要意涵，也成了儒家认识论的重要方法。借助于此，儒家确立了自己的道德基础和道德准则，并建构起一座宏伟而独特的道德哲学大厦。 因此，格物是一个具有多层次含义的概念，它主要包括接物、感通和度量三个义项，格物一词内涵的丰富性与儒家认识论方法密切相关，是在儒家思想发展过程中逐步获得的。单纯将格字解读为至或者来，尽管有其训诂上的依据，却不足以揭示格物概念的本来意蕴，唯有对儒家认识论特征的历史考察才能照亮这一概念内涵的丰富性。接物是格物之前提，儒家认识论在接触和研究外在世界的基础上展开，并与道家和佛家的认识方法区别开来；感通是格物之方法，它使得我们得以进入事物本真的存在状态进而通达而不仅是“把握”事物的某种抽象本质，进而为道德的形成奠定基础；度量则指向儒家的普遍道德法则，将儒家道德提升到实践理性的层次。上述三个方面的有机统一构成了《大学》格物概念的完整内涵。
注释：
[1]张岱年先生曾指出：“宋明哲学中，程朱陆王两派的争点之一，也可以说即在致知方法上。”见《中国哲学大纲》第495页，[北京]中国社会科学出版社1982年版。
[2][3][4][5][6][10][13]裘锡圭：《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，载王元化主编：《学术集林》（第1集）第120、123、124、126、125、130、128页，[上海]上海远东出版社1994年版。
[7]关于此间儒家汲取道家宇宙观以充实建立自己宇宙论的有关情况，参考钱 穆：《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》，载《中国学术思想史论丛》（第二卷）第15页，[合肥]安徽教育出版社2004年版。
[8]张岱年：《中国哲学大纲》第502页，[北京]中国社会科学出版社1982年版。
[9]赵泽厚：《大学研究》第42页，[台北]中华书局1972年版。
[11]转引自陈来：《朱子哲学研究》第278页，[上海]华东师范大学出版社2000年版。
[12][19]《“致知在格物”：一句经文说解的略史》，见《毛子水全集》（学术论文卷）第247、238-239页（国家图书馆藏本）。
[14]陈 明：《王道的重建—格物致知义解》，载原道网2003年11月29日。
[15]一些对于格物致知的诠释历史进行总结的文献如毛子水《“致知在格物”：一句经文说解的略史》、钱 穆《〈大学〉格物新释》以及赵泽厚《大学研究》，均未提及格字之感通义。
[16]转引自杨儒宾：《从气之感通到贞一之道》，载《中国思维方式探索》第144页，[台北]正中书局1996年版。
[17]张岱年：《中国哲学大纲》“序论”第7页，[北京]中国社会科学出版社1982年版。
[18]转引自梁漱溟：《礼记大学篇伍严两家解说》，载《梁漱溟全集》（第四卷）第17页，[济南]山东人民出版社2005年版。
[20]惠士奇：《大学说》，载《续修四库全书·经部·四书类》（第159卷）第182页，[上海]上海古籍出版社1994年版。
[21]涂耀威：《从四书之学到礼记之学》，载《中国哲学史》2009年第4期。
[22]惠 栋：《九经古义·礼记下》，载惠 栋：《清经解》第2册第370卷第772页，[上海]上海书店出版社1988年版。
[23]李 零：《郭店楚简校读记》第79页，[北京]中国人民大学出版社2007年版。
[24][25]叔本华：《伦理学的两个基本问题》第158、165页，任 立、孟庆时译，[北京]商务印书馆1996年版。
[26]赵泽厚：《大学研究》第243页，[台北]中华书局1972年版。
[27]焦 循：《格物解一》，载焦 循：《焦循诗文集》（上）第162页，[扬州]广陵书社2009年版。
