李 浩，黄彩文
空间不仅是客观存在的地理形式和自然环境，还是人为建构的社会关系。人类学通常将空间与社会结构及象征体系相结合，探讨空间的文化意义。莫斯（Marcel Mauss）在研究爱斯基摩人时发现，人们的生活空间随着季节的变化而改变——夏季住帐篷、冬季住长房，房屋既是有形的社会结构，也是社会结构的象征。①马塞尔·毛斯（Marcel Mauss）：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社，2003年，第391页。布迪厄（Piere Bourdieu）认为卡拜尔人通过日常行为，将社会结构内化在他们居住空间中，借由住屋空间及空间中的行为，再生产着社会结构。②Bourdieu，Pierre.The Kabyle House of the World Reversed，in the Logic of Practice，Stanford university press，1990.列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）以“家屋社会”为工具分析了夸扣特尔人的文化特征。他认为“家屋社会”不但可以剖析简单社会的亲属关系，还可以分析复杂社会的财产关系，进而解决继嗣与联姻对立的问题。遗憾的是，列维-斯特劳斯并未系统地建构其家屋理论，后继者的研究也主要集中于家屋生命力的分析，并认为家屋、身体、社会之间具有相互比拟的关系，可以通过家屋空间进行社会结构探索。比如，卡斯滕（Janet Carsten）等在《关于家屋——列维-斯特劳斯和列维-斯特劳斯的超越》中指出，家屋具有出生、成熟、衰老和死亡的身体（生命）动态特征，应该从象征的角度，研究“家屋空间的秩序如何内化为人的类别秩序”。③Carsten，Janet，and Stephen Hugh-Jones，eds.About the house:Lévi-Strauss and beyond.Cambridge University Press，1995：20.
我国学者大多从人观及变迁的角度开展住屋空间研究。何翠萍以谢丽·埃灵顿（Shelly Errington）等人的空间理论为指导，从人观与社会建构的关系入手，揭示了西南少数民族住屋空间与社会文化的互动模式。①何翠萍：《人与家屋——从中国西南几个族群的例子谈起》，张江华，张佩国主编：《区域文化与地方社会“区域社会与文化类型”国际学术研讨会论文集》，学林出版社，2011年，第296-342页。刘志扬通过对白马藏族居住环境、居住格局的变迁探讨了国家力量及市场行为对住屋空间变迁的影响。②刘志扬：《居住空间的文化建构:白马藏族房屋变迁的个案分析》，《民族研究》2011年第3期。石奕龙将云南布朗莽人家屋文化变迁分为两个阶段，即建立在传统文化基础上的主动学习和扶贫政策下的被动改变，并认为前者缓慢平顺，属于自身文化的“再发明”，后者快速激烈，时常引起不适。③石奕龙，方明：《云南布朗莽人家屋文化的变迁及调适》，《民族研究》2013年第3期。
综上所述，尽管不同路径对住屋空间研究的侧重点不同，但学界普遍认为住屋空间不仅是自然属性的物理存在，还是文化属性的社会存在，既是社会文化的产物，也再生产着社会文化。住屋空间一方面是静态的象征体，另一方面也是一个动态的文化系统。然而，学界对于文化主体如何将空间的自然属性与文化属性相结合的路径的探讨依然较少。
本文试图通过讨论云南省沧源佤族自治县佤族传统住屋的建构过程，空间布局的文化意涵，个体生命礼仪在住屋空间的展演和实践，探讨佤族住屋空间如何象征并承载社会结构与社会文化，阐明个体社会角色的转变与自身在住屋内位置变化的互动关系，进而揭示佤族实现住屋空间自然属性和文化属性“相互结合运作”的途径及其背后的实践逻辑。
沧源佤族自治县位于云南省临沧市西南部，与缅甸掸邦第二特区接壤，是全国两个佤族自治县之一，也是中国最大的佤族聚居区。全县共有18.9万人，其中佤族14.5万人，占全县总入口的76.7%，占全国佤族总人口的33.6%。④沧源佤族自治县地方志编纂委员会办公室编：《沧源佤族自治县年鉴》（2020），云南人民出版社，2021，第29页。沧源佤族自治县佤族（以下简称“沧源佤族”）自称“巴饶克”，主要信仰本民族传统民间信仰，曾经长期以刀耕火种为主，辅以采集和狩猎。中华人民共和国成立后，随着与傣族、汉族等民族交往的不断增多，人们开始种植水稻。近年来，沧源佤族组建农业合作社，引入蓝莓、草果、三角梅等经济作物，发展新型农业，开展民俗旅游，大力发展多元经济。
2018至2021年间，笔者曾先后6次到沧源佤族自治县进行田野调查，对寨主、族长、村干部、“达万”“召毕”和多位村民进行了数十次深度访谈，力图理解沧源佤族住屋空间与其社会文化的关系及其实践逻辑。2022年3月笔者再次到田野点进行补充调查。本文中凡未注明出处的材料，均来自上述调查。
住屋作为一种社会文化现象，首先反应地理环境、气候条件、生产力发展水平等客观因素。沧源佤族选择以竹木为框架、茅草为屋顶的干栏式住屋便是其适应自然环境、利用自然资源的结果。沧源地处北回归线附近的“阿佤山”中心区，属亚热带气候。雨量充沛，适合树木、茅草和各类竹子的生长，为当地提供了廉价、易得的建筑材料，也使住屋频繁地修缮和重建成为可能。另外，“阿佤山”地区多雨湿热，蚊虫肆虐、疟疾频发。在缺医少药的年代，防湿、防虫、遮阳、通风是人们选择住屋形式的主要考量。干栏式住屋的底层架空，既有利于通风、散热，又可避免太阳直射，具有其他住屋形式无法比拟的优势。与此同时，干栏式住屋可根据地形的变化调整立柱的高度，能够很好地适应佤族村寨依山而建的建筑环境。
沧源佤族自治县嘎多大寨至今仍保留集中连片的佤族传统住屋，人们日常生活、仪式活动依然在传统住屋内进行，是沧源佤族传统住屋的缩影。嘎多大寨共254户，970人，全部为佤族。①数据由嘎多村委会提供（截至2021年12月）。现有“鸡罩笼”式、“干栏”式两种传统住屋，也有汉族样式的砖瓦房。整体以“干栏”式为主，“鸡罩笼”和砖瓦房均不足10家。接下来，将以嘎多大寨为例，结合沧源其他佤族村寨的情况介绍沧源佤族传统住屋的建构过程。
沧源佤族“干栏”式住屋分上下两层，下层高约2.8米，上层高约2.5米，整体框架为竹木结构，柱子和房梁均为实木，墙和地板由竹片和原木做成，房顶先铺牛毛毡再铺一层竹片，或是在牛毛毡上直接铺树脂瓦。自“美丽乡村”建设以来，村委会在寨边统一建盖猪圈和牛圈，实行“人畜分离”。曾经用来关牲畜或堆放杂物的下层被用来存储粮食、堆放农具或隔成小间作为客房。上层设木梯入房，有正门和小门各一个，正门顺梁而开。整体格局与方国瑜20世纪40年代对佤族住屋的描述——“屋瓦四周密盖，室中黑暗无光，故开瓦窗以透之，瓦际留一长方形之洞。无草，剔一草盖覆之，上有枢，撑盖纳光，即以为窗之用；
帷雨则闭防滴水入室也”②方国瑜：《滇西边区考察记》，云南人民出版社，2008年，第25页。几乎相同，只是所开天窗由原来的草片替换成一块透明的玻璃或塑料瓦。
佤族先民不断迁徙，直至“清朝中期之后，才基本形成了今天以滇西南地区和缅甸北部地区为中心区的稳定分布格局”。③袁智中，张袁毅敏：《佤族“直接过渡”的历史回望》，《红河学院学报》2019年第1期。然而，由于自然灾害、瘟疫和部落之间的械斗时有发生，短距离的迁徙依然不断，人们不得不就近取材、频繁建房。因此，佤族传统住屋一般面积较小、结构简单，在集体帮助下，短时间内即可建成。随着“刀耕火种”技术的不断成熟，以及“猎头”习俗的减弱，人们定居的时间越来越长，对住屋的舒适性、稳定性和神圣性的要求也越来越高，并逐步形成相对完整的建房流程。人们认为，只有经过“上大梁”“上新房”和“贺新房”之后，才可以成为既有实用功能又具文化意义的住屋。
首先是“上大梁”。佤族实行长子或幼子继承制，其他儿子结婚后便要分家，而分家的前提是新婚夫妻拥有自己的房子。因此，除特殊情况以外，建新房是在新婚之后的两到三年内。这段时间既是全家积累财富、准备材料、挑选地基的过程，也是等待“好日子”的过程。建房时间不仅与财力、季节等客观因素相关，还和主人的出生时间、家庭忌日、佤历吉凶等文化因素紧密相连。选择地基一般和确定建房时间同步。佤族对地基并无严格要求，一方面是佤族传统文化中并没有类似汉族的风水观念，另一方面是佤族村寨一般位于山腰的缓坡，住屋呈扇形分布，只能就势而建。对地基好坏的判断有两种方法，一是建房前通过卜卦推断，二是入住后根据各项运势确定。①陈学礼：《改革开放30年少数民族社会生活变迁——来自云南省西盟县大马散佤族村的田野报告》，《思想战线》2009年第1期。
确定了建房的时间和地基后，人们择日上山砍树做大梁。天不亮“召毕”②沧源佤族负责祭祀活动的人员。便带领男主人和五六个中年男子到达树林，选好做中柱和大梁的树后，“召毕”杀一只红公鸡祭祀山神和树神，并将鸡血洒在树根的周边，祈求山神和树神保佑建房顺利、入住平安。中柱、大梁和茅草等全部准备好后，主人请“达万”③沧源佤族负责择日的人员。择日上大梁。上大梁的清晨，寨主、“召毕”、男主人和一些老人会带一头小黑猪到竜林祭祀“梅依吉”。④传说是佤族最大的神，有的方言称之为“莫伟”。在佤族心中，大梁是整个房子的核心与主宰，犹如脊梁之于人。完美的大梁象征着立基安稳、长盛不衰，有缺陷的大梁会给人带来挥之不去的忧虑和恐惧。因此，人们不仅在砍梁木时谨慎小心，在上大梁时同样不敢有半点怠慢。大梁的意义绝不仅仅是它的连接和承重的物理功能，还寄托着主人对未来的美好期盼。
其次是“上新房”。过去佤族的房子主要是“鸡罩笼”式，规模小、结构简单，加上全寨人一起帮忙，一般一天便能建成，而“干栏式”却无法完成。但是，佤族在正式建房的第一天，不论房子建到什么程度，主人必须在太阳落山之前象征性地搬进新房，也就是上新房。上新房前，“召毕”要用芭蕉叶蘸清水把整个楼板和空间全部“清洗”一遍，边“洗”边念祭辞，将所有不干净的东西全部清理出去。上新房的队伍进房后，男主人立刻在新火塘上生火，然后请家中老人或“召毕”先为房子叫魂，然后为家中的男人、女人、谷子、牲畜等叫魂。之后，“召毕”开始看鸡卦，推断各种魂是否已经到房子里来了，以及主人家的运势等。
最后是贺新房。“贺新房”是建房子的最后一个环节，只有经过了“贺新房”的房子才是一个兼具物理意义和文化意义的房子。参加贺新房的主要是仪式专家和女方亲属，包括驱鬼、建“罗格埃”和送魂三个阶段。
“贺新房”的一大早，“召毕”要在新房前的公共空地上祭祀并驱逐野鬼，祈求各种恶鬼快吃快走，保佑主人家人丁兴旺、五谷丰登、六畜兴旺。接着是建“罗格埃”。沧源佤族每家都设有一个祭祀祖先的地方，佤语称之为“罗格埃”。“罗格埃”设有小门，平日关闭，在重大活动或祭祀祖先时才打开。“罗格埃”内外是佤族家庭空间的圣地，男女老少均不得在那里搁置杂物、睡觉或打闹，否则就是冒犯神灵。另外，日常生活、亲朋相聚喝酒或喝茶时，人们会在“罗格埃”前“滴酒”或“滴茶”以示对祖先的敬重。“贺新房”时要举行建“罗格埃”仪式，只有建了“罗格埃”才算是一个完整意义的家。“贺新房”的最后一个环节是送魂，由男主人的舅舅主持。男主人将一个铺着白布，放着芭蕉、茶叶、盐巴和烟叶的篾箩双手递给舅舅，舅舅接过篾箩在男女主人头上沿逆时针方向转三圈，然后开始念祭辞。念完后，舅舅送给主人礼物。接着，所有参加“贺新房”的人开始向主人赠送礼物。礼物大多是一碗米、一个鸡蛋、一包茶叶和一块钱。所有的礼物都交给舅舅，由其接收、分类和代管。佤族有句俗语“就算能对母亲凶，也绝不能对象山一样崇高的舅舅凶”。舅舅在佤族社会具有至高地位，唯有经过舅舅主持的这一步骤，佤族的新房才算真正建成。
“人类社会的居住空间不仅是物质的空间，更是一个社会的空间和文化建构的空间。”①刘志扬：《居住空间的文化建构：白马藏族房屋变迁的个案分析》，《民族研究》2011年第3期。沧源佤族建房不仅是一个物理空间的建筑过程，还是一个文化空间的构建过程。从建房时间的确定到地基的选择，从上大梁到贺新房，无不伴随着各种仪式，既体现佤族对自然环境、物质条件等客观环境的认知和理解，也体现出人们尊老敬舅，以及趋吉避凶的希冀。正如列斐伏尔所言，社会空间的生产是人们经过一定的程序，将各种材料（物质的材料和精神的材料）通过劳动，融入社会关系的过程。
“空间不只是地理形式或建构的环境而已，更是人们在其上活动而相互结合运作，建构出社会关系、文化习惯、意识形态或政治经济等的空间类别。”②黄应贵主编：《空间、力与社会》，“中央研究院”民族学研究所，1995年，第124页。因此，对空间的理解必须在掌握其物质性布局的基础上，探究其文化意义。
（一）空间布局
传统佤族室内不设隔间，以火塘为中心，区隔出多个界限模糊的功能区。随着社会的发展及人们隐私意识的增强，沧源佤族的室内已设置多个房间，各区域的功能界限更加清晰。尽管各家格局略有不同，但大同小异，如图1：
图1 住屋空间布局示意图
沧源佤族的传统住屋整体呈长方形，正门顺梁而开。一般在正门的右侧设有一个高约1米，面积约4平方米的晒台，用于晾晒粮食、休息乘凉等。沿房顶搭一弧形罩棚，盖住一半的晒台和整个正门。顺楼梯进入正门后，左右各有一卧室，分别为未婚子女卧室和已婚子女卧室。火塘位于整个房间的中心位置，其上方分别为男女主人的座位，左侧墙壁一般挂有兽角或兽骨，右侧是做饭的地方，也是炊具和餐具摆放的位置。房屋的最里端分别是“罗格埃”和老人的卧室。小门是人们日常倾倒垃圾、废水等的出入口，可直达走廊。
正如阎云翔所言：“房屋空间结构的背后，蕴藏着更为深刻的社会空间原则，人们通过这些原则来组织日常生活和界定人际关系。”①阎云翔：《私人生活的变革一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》，上海书店出版社,2009年，第139页。整个空间布局既注重实用功能，又处处彰显佤族住屋空间的文化意义。
（二）文化意义
住屋空间的划分始终遵循着文化的原则，界定、彰显并再生产着人际关系和社会结构。对于沧源佤族而言，住屋的上下分层、功能区隔及使用禁忌均与人们的日常生活紧密相连，早已演变为一种日用而不知的“集体无意识”。“房屋不单单是人类理想的居所，也是思想和情感的反映。因此，房屋是一种文化的建构，是人类社会的价值观和社会关系的表现。”②刘志扬：《居住空间的文化建构：白马藏族房屋变迁的个案分析》，《民族研究》2011年第3期。
人们日常生活、社会交往及叫魂做鬼等活动均在住屋的上层进行。因此，其空间区隔和功能划分等都非常严格，既体现住屋的实用性又彰显住屋的文化性。其中文化性主要表现为“罗格埃”、火塘和老人卧室三者的布局上。
祖先崇拜是人类基于“灵魂不死”观念而形成的普遍文化现象。人们通过祭祀活动以期获得祖先的庇护、降福或免遭不幸。佤族认为人死时灵魂离开肉体，经过“叫魂”后将回到“罗格埃”，永享子孙供奉。因此，“罗格埃”便成为祖先的居所，也是整个住屋空间最神圣的地方，通常建在最靠里面的位置。由于住屋没有窗户，日常采光主要靠正门、小门和火塘，离门越远的地方光线越暗，也越远离日常世俗生活，给“罗格埃”平添了神圣和神秘色彩。正如黎小龙在分析鬼神观念对民居空间设置的影响时所指出，“居室是人的栖身之地，也是鬼神居住的处所……既然庇佑人类和人相安的鬼神都同处于居室之内，那么，居室的结构和布局势必相应有所反映和体现。”③黎小龙：《民族心态与居室文化》，广西人民出版社，1990年，第115页。“罗格埃”是沧源佤族祭祀、沟通祖先的地方，人们认为祖先可以保护子孙健康平安、吉祥顺利。另外，祖先也是道德的审判者，如有冒犯也将受到惩罚。在沧源，凡是建房、叫魂、婚丧嫁娶、远行前和归来后都要祭祀祖先。日常生活中喝茶饮酒前要向着“罗格埃”的方向先滴茶或滴酒。每到重大节日，家中男性长者要清理“罗格埃”，更换各类祭品。因此，“罗格埃”既是祖先的居所，也是人神的桥梁，更是人们心灵的栖息地，自然也是整个空间最神圣的地方。
佤族有句谚语：“孩子缠着老人，老人缠着火塘”。火塘是佤族重要的文化空间，是家庭的标志、住屋的中心，是日常饮食、家庭教育、情感交流、商议家事的场所，也是社交待客、情感联络、休息娱乐等活动的地方。其不仅具有基本的物质实用功能，还隐喻、象征着社会结构、家庭制度、性别角色、家族关系、宗教观念。火塘的位置直接影响着民居内部空间的分割和使用，火塘的上、下、左、右等方位和空间传递着不同的意义，在人们心中形成以火塘为中心来划分住屋空间的观念。
沧源佤族传统住屋空间以火塘为中心，划分出上、下、左、右四个方位，如图2所示。
图2 以火塘为中心的空间划分示意图
在火塘靠近老人卧室的一方为“上”，该方紧邻“罗格埃”，是整个空间的尊位。其中火塘与老人卧室中间的位置是老人日常休息和就餐的位置，晚辈和客人不得坐于此；
与之相对的是“下”，为晚辈们活动区；
在靠近“罗格埃”的一方是“左”，是客人们的位置，也是室内的娱乐空间和公共空间，靠墙的位置常放有猎物的兽角和兽骨（如今主要是牛和猪的肩胛骨），是男性狩猎的象征；
在火塘与炊具之间的地方为“右”，是女性做饭、洗碗和日常生活的主要区域，是女性持家的象征；
小门主要用于女主人向屋外倒废水、丢垃圾等，也是老人去世时抬尸体出去的通道。由此可见，整个空间以火塘为中心，分出了尊卑、男女、长幼、内外等几组二元对立的空间，既是有形空间，也是无形的社会结构。
老人卧室与“罗格埃”相并列，同样位于房间尽头，光线较弱的地方。佤族历来有尊老敬老的传统，认为老人是干净圣洁的象征，可以赐福于晚辈。另外，老人寿终正寝后将转变为祖先，在“罗格埃”享受子孙的祭祀，所以老人卧室设置在离罗格埃最近处，其本身也是神圣空间之一。
总之，沧源佤族住屋空间的构建既是就地取材、亲朋合力的结果，也是人们宗教信仰、社会结构、风俗习惯以及审美情趣等的体现。通过“上大梁”、“上新房”和“贺新房”等程序最终形成的住屋不仅具有实用功能，而且具有丰富的文化意义，彰显着圣/俗、尊/卑、男/女、长/幼和内/外等二元关系，是当地民族文化的重要载体之一。
余舜德认为，“人类学家对建筑的兴趣不只是建筑本事，更关注文化成员如何将文化的概念与社会关系融入建筑与空间格局，并于日常生活及仪式活动中，呈现出社会文化面向与空间相互影响之辩证关系。”①余舜德，郭奇正：《藏民的家屋与家屋内的社会动态：以云南五境通珠聚落为例》，《“中央民族研究院”民族学研究所资料汇编》2012年。这种辩证关系在沧源主要体现为个体生命礼仪与文化主体在住屋空间内位置转换的互动。
生命礼仪是世界各民族最普遍的社会文化现象之一。正如范热内普所说：“每一个体的一生均由具有相似开头与结尾之一系列阶段所组成：诞生、社会成熟期、结婚、为人之父、上升到一个更高的社会阶层、职业专业化，以及死亡。”②范热内普（A.van Gennep）：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第3页。为了使人们能够顺利地从一个阶段过渡到另一个阶段，社会需要通过仪式的机制保障主体离开原来的社会位置进入新的社会位置。换言之，个体身份、地位和角色的转变需要通过举行仪式的方式予以实现。对于沧源佤族而言，这种转变伴随着个体在住屋空间内部位置的变化，两者同步进行、互为表征。具体来说，个体出生、成年、结婚、老年以及死亡的每一个节点均伴随着身份、地位和角色转换，个体在住屋内部的空间位置也会依次调整。空间位置的变化既是个体身份、地位和角色转换的表现和结果，也是实现该转换的保障机制。正如蒋斌等在研究台湾排湾族住屋时所指出，“由建筑元素体现出来的空间结构对一个社会而言，具有一种笼统而不能为意识所掌握的特性，通常必须透过生活中人在空间中的移动路线、人与人互动的模式、语言、仪式等，传递有关社会及宇宙秩序的理念。”③黄应贵主编：《空间、力与社会》，第179页。沧源佤族随着出生、成年、结婚、老年和死亡等生命节点的出现，在住屋空间中的位置不断改变。
（一）出生
传统佤族认为，孩子是祖先所赐。要想让孩子平安、顺利地来到这个世界，必须首先得到祖先的护佑。火塘是火神的住处，也是祖先最初的寓所，因此，妇女生育必须在火塘的旁边，方可保障新生命的顺利到来。依照佤族空间观念，火塘的上方是家中老人休息之地、右边位于“罗格埃”前、左边是饭魂所在地。为了避免给老人、“罗格埃”和饭魂带来不洁，只有选择火塘下方分娩。火塘的下方自然也就成了一个人的出生地和生命的起点。
（二）成年
孩子出生三天后，长辈依照佤族传统的起名方式给其起名。即，按照男女分别排行加上生日的天干或地支的方式获得一个完整的佤名。④张联芳主编：《中国人的姓名》，中国社会科学出版社，1992年，第334-337页。新生儿取名后，需要“召毕”在“罗格埃”前为其叫魂，让其灵魂与肉体彻底结合，成为完整意义的人。同时祈求祖先接纳其成为家族一员，并庇护其健康成长。孩子在家庭及火塘边均拥有了一席之地，同时获得了属于自己的社会地位和住屋空间。孩子白天在火塘边玩耍，晚上睡在火塘边。随着年龄的增加，孩子会住进属于自己的房间，即“未婚子女卧室”。沧源佤族没有给孩子举行成人礼的习俗，但是当孩子到了十五六开始“串姑娘”的时候，人们也就默认他们已经成人，享有成人的权利，并承当相应的义务。他们必须学习各种技能，参加生产劳动，参与集体活动。在猎头时代，男性成年还要承担猎头和抵御入侵等战斗责任。与此同时，他们也会离开火塘，搬入生命中的第二个空间——“未婚子女卧室”。
（三）结婚
成年后的青年男女，经过“串姑娘”、订婚等阶段后正式结婚。“婚礼成为从一社会地位到另一社会地位的最重要过渡，因为至少婚姻一方需转换家庭、家族、村落或部落，有时新婚双方还需要建立新居处。居处变化以分隔礼仪的仪式活动为标示，总是集中表现在地域之过渡。”①范热内普（A.van Gennep）：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第87页。沧源佤族婚后从夫居，“地域之过渡”主要表现在两方面：一是新娘首先从自家住屋转移到新郎的住屋，二是新郎新娘都从“未婚子女卧室”转移到“已婚子女卧室”。结婚后，夫妻双方均停止“串姑娘”，成为家庭和社会的中坚力量，承担起生儿育女，照顾老人、抚养后代的责任。
如同没有特定的成年礼一样，沧源佤族也没有为老年设定特定的仪式。年龄并不是判断是否为老人的标准，而是取决于是否已成为祖父（母）或外祖父（母）。当成为祖父（母）或外祖父（母）时，他们便会搬进“老人卧室”。
（四）死亡
葬礼是一个民族传统文化的重要组成部分，也是最保守的部分，体现了该民族的生命观、价值观和灵魂观。佤族有句俗语：“有办法跟一山的活人谈判，没有办法跟一个死人商量。”意思是说，活人的事情还有谈判的可能，但死人的事必须认真办理，不能有丝毫怠慢。
沧源佤族病危时，子女会在火塘的下方铺一张篾席，再放一些被褥，然后将老人从“老人卧室”抬出，让其睡在席上。火塘下方既是子女及其他晚辈日常休息、玩耍的地方，又是人生的转折点。这里是传统佤族妇女分娩的地方，是新娘到达新郎家的第一个座处，也是老人病危疗养和逝者停尸的地方。葬礼是人生的最后一站，“临行”前首先是回到火塘的下方，回到人生的起点。回到火塘下方的老人或待出殡的尸体必须头朝“罗格埃”、脚朝向小门。“召毕”会在“罗格埃”前祭祀，向祖先祈求保佑老人恢复健康，或告知祖先老人已去世，请求保佑其顺利到达彼岸，与祖先相聚。出殡时，尸体被包裹好或盖棺后，必须从小门抬出，而不是生者正常出入的大门。
下葬后第三天，家人会在“召毕”的带领下，到墓地杀一只鸡或一头猪祭拜逝者。祭祀完毕，用竹筒在墓地装一小捧土，背回家放入“罗格埃”。然后请“召毕”主持一个叫魂仪式，将祖先的魂叫到“罗格埃”。此时，逝者正式成为祖先一员，接受子孙的供奉与祭祀，监督他们的言行并给予“奖惩”。
至此，一个人走完了他生命的整个过程，也历经了住屋空间的完整转换，如图3：
图3 生命周期与空间转换示意图
上图每条线的起点和终点分别代表着生命的某个节点，节点之间是个体的一个生命阶段。人的一生分别经历神圣和世俗两种过渡，前者指的是在祖先的恩赐下由一个神圣的灵魂转变为一个世俗的孩子，以及老人去世后由世俗的人转变为神圣的神（祖先）。如果将整个人生视作一个过程的话，这种过渡便是一个封闭的环形，一个“神圣—世俗—神圣”的过程。对于寿终正寝者而言，其历经了“出生—成年—结婚—老年—死亡”的生命过程，在住屋内完成“罗格埃—火塘—未婚子女卧室—已婚子女卧室—老人卧室—火塘—罗格埃”的空间循环。个体身份、地位和角色的转变与其在住屋空间内位置的转变互为表征、相互形塑和界定，最终得以实现“神圣—世俗—神圣”的“圆满”人生，同时不断实践并再生产着社会结构和文化。
沧源佤族在建造住屋时，从时间的确定到地基的选择，从“上大梁”到“贺新房”无不伴随着各种仪式活动。这一过程既是物理空间的建筑，也是文化空间的构建。住屋空间的布局隐喻着社会结构，彰显着圣/俗、尊/卑、男/女、长/幼和内/外等二元对立关系。黄应贵曾指出，“空间是独立自主而有其内在逻辑的，但是与其他社会有关现象或要素必须在共同一起运作而不可分。”①黄应贵主编：《空间、力与社会》，第2页。无论是物理空间的建筑、文化空间的构建，还是内部空间的布局，沧源佤族住屋空间都有其自身的内在实践逻辑。
（一）空间布局彰显性别关系。
中华人民共和国成立时，佤族大部分地区依然处于原始社会末期，以刀耕火种为主，辅以采集狩猎。在《滇西边区考察记》中，方国瑜对佤族的刀耕火种有这样的记载：“班洪境内，万山起伏，无一平原，即依山为田焉。初辟山田，纵火烧山，锄而撒种；
次年则须耙犁数次，坡崚则锄之；
种三年而荒，荒二三年复耕种，一年复荒，三四年中仅一年种为常例。”②方国瑜：《滇西边区考察记》，云南人民出版社，2008年，第20页。曾经，食物主要依赖人力从自然界获取，男女之间仍处于自然分工状态，但男性的地位相对较高。主要原因有两点：一方面男性在荒山开发、杂树清理中具有天然的体力优势，男性捕获的猎物是人们最主要的肉食来源。另一方面佤族地区长期存在猎头祭谷的习俗，成年男性承担着外出猎头和抵御入侵、防止被猎头的“军事”重任，无论是外出猎头还是防止被猎头都事关整个村寨或部落的生死存亡。另外，寨主、“召毕”“达万”等“头人组织”成员也均由男性担任，因此，男性在村寨和家庭中拥有相对较高的地位。
然而，女性同样扮演着重要的角色。“阿佤山”山高坡陡，加之生产力发展滞后，过去主要靠人力征服自然，获取生存资源。人口是一个家庭、村寨得以生存、取得竞争优势的重要条件。承担生儿育女重任的女性，理所当然地拥有较高的地位。同时，由于刀耕火种抵御自然灾害能力弱、狩猎的结果不稳定，以女性为主的采集便成为人们获取食物的稳定来源。因此，女性同样拥有较高的社会地位。
上述男女两性的社会角色并非截然对立，而是互相补充、相辅相成。这种关系在住屋空间的布局中在多方面均有体现。比如，火塘上方男女主人均有属于自己的位置，男性在火塘左边的墙上挂有象征狩猎的兽骨、兽角，女性在火塘的右边墙上则挂有象征分配食物的瓢勺等。因此，住屋空间的划分既反映生产力水平，也是男女角色对立统一的表征之一。
（二）空间位置体现“社龄”特征
田汝康将摆夷的一生分为四个阶段，并用“社龄”代替人类学常用的“年龄组”来概括摆夷的社会结构。他在《芒市边民的摆》中详细描述了摆夷生命四阶段的社会角色及其特征，认为摆夷的“人生阶段并不以实际年龄作为升迁的标准……这些阶段并非代表体质的成熟和衰老，而是代表社会的身份，各级享受的权力不同，应尽的义务又不同。”①田汝康：《芒市边民的摆》，云南人民出版社,2008年，第91页。佤族社会同样具有“社龄”的特征，拥有不同“社龄”的人不仅具有相应的权利和义务，在住屋中还处于不同的位置。
佤族地区曾经由于营养不足、生育知识欠缺、医疗条件滞后，孕产妇死亡率较高，长期处于高出生率、高死亡率的状态。“1996年，沧源县孕产妇死亡率达864.26/10万，是全国孕产妇死亡率最高的县。”②冯云，高红旺，王文秀，宋玉琴：《佤族地区13年孕产妇死亡分析》，《中国妇幼保健》2004年第14卷.为了保证孩子顺利出生、健康成长，佤族除了做好各种有形的物质保障以外，还虔诚地祈求祖先护佑。产妇在祖先居所旁——火塘边分娩，并在火塘边哺育孩童，直至其成年，希望随时能够得到祖先的赐福。这个阶段的孩童完全依赖成人，并不承担硬性的义务，只是随着长辈或哥姐学习些生产、生活的基本技能，参加力所能及的劳动。成年后，他们搬入“未婚子女卧室”，开始全面地成人训练，参与“串姑娘”，有时代表家庭参加村寨活动，男性还要参加“猎头”“复仇”等“军事”活动。结婚后，人们搬进“已婚子女卧室”，开始繁育下一代，赡养老人，承担各项家庭和村寨义务。成为祖父（母）后，人们搬进“老人卧室”，退出大部分社交活动，投入更多的精力参加各类带有神圣性的仪式活动。老人寿终正寝后，经过各种仪式，灵魂回到“罗格埃”，成为神圣的祖先，接受子孙的供奉。
犹如摆夷具有不同的“社龄”一样，佤族在生命的不同阶段拥有的角色和地位也各不相同。个人在住屋空间内的位置变化与“社龄”互为表征，相互界定。
（三）空间变迁反映社会变迁
如同人类其他文化一样，“空间文化作为人类生存策略的一个重要表达方式，具有历时性特征。”①刘志扬：《居住空间的文化建构:白马藏族房屋变迁的个案分析》，《民族研究》2011年第3期。自20世纪末，沧源佤族的住屋空间也悄然发生着变化。比如，电视和手机不仅逐渐成为沧源佤族日常生活中重要的休闲、娱乐设备，而且改变了住屋的空间布局，甚至代际关系。人们大多将电视放在“未成年子女卧室”与“罗格埃”之间的位置。看电视时，人们一起面对电视，即使依然围坐在火塘周边，老人依然坐在火塘的上方，但人们耐心听老人讲故事、说风俗、安排工作的可能性明显减弱。电视的介入，不仅“入侵”了神圣空间，也削弱了老人和火塘的地位。如果说电视是“从无到有”的改变空间，那么子女对自己卧室的调整则是对原有空间的“解构”和“重构”。传统佤族以火塘为中心起居生活，卧室仅是夜间休息的临时场所。所以，佤族传统民居不设卧室，或者只是用木板简单隔出一个很小的空间。近年来，年轻人会特意将卧室收拾得非常整洁，有的还会在卧室里贴上电影或体育明星的艺术照，甚至装一个小型电视。休息的时候回到自己卧室，或看电视或玩手机，而不是在公开区域活动。
“物质空间变化只不过是社会变迁的表象，物质空间变化的背后是一系列复杂的社会发展过程以及在此过程中所隐含的社会权力、社会联系和社会日常生活的变迁。”②王文涛,吴明永：《上楼农民的空间再造：行动逻辑与治理路径——以山东省B村为例》，《贵州师范大学学报》（社会科学版）2022年第2期。电视的进入和卧室的调整首先改变的是空间，同时也挑战了传统住屋的文化规范，是年轻人家庭地位提升、独立性增强的反映。住屋空间的发展、变化与时代同步，深刻反映了社会的变迁及居住者价值观念的改变，是社会发展、技术进步、文化接触等客观因素与追求舒适性、现代性、独立性等主观因素合力的结果。
黄应贵指出：“透过人的活动与物质性空间的‘相互结合运作’，不但可以避免空间研究脱离具体的物质性地理形式或建构环境而落入社会文化化约论的陷阱，更可以让我们看到‘相互结合运作’的途径。”③黄应贵主编：《空间、力与社会》，第9页。就沧源佤族的传统住屋而言，这种“‘相互结合运作’的途径”便是文化主体适应自然环境、利用自然资源，通过物质性空间的建构和布局，将尊卑、男女、长幼、内外等社会关系嵌入其中；
通过在住屋内举行各类生命礼仪，不断转换空间位置，并随之完成各种“社龄”角色的更替，最终实现由神圣到世俗再到神圣的过程。
因此，通过研究文化主体建构空间的过程及其在空间内的实践活动，不仅可以避免“社会文化化约论的陷阱”，而且能够深入理解空间文化的实践路径及其背后的实践逻辑。
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