摘要：从清代嘉道年间浙江学术的变迁可以看出，中国学术的近代转型并非始于鸦片战争之后。在嘉道年间，中国学术已经开始出现学术研究内容的世俗化、客观化，学术体系的多元化，研究方法和过程的实证化，以及学术寻求并锻造新义理等趋势。这一趋势也可以说是中国学术指向近代、或者说是可与近代相对接的发展趋势。因此，中国学术的近代化，并不完全是西学输入的作用，西学对中国学术近代化进程的促进、引导作用，是以中国学术本身的内部变异为前提和基础的。
关键词：嘉道年间；学术世俗化；新义理；学术多元；实证化；近代转型
笔者认为，中国学术的近代转型并不是开始于鸦片战争后，或者说，中国学术的近代转型并不完全是“冲击与反应”——西学东渐的结果。至迟在清代乾嘉(约18世纪末19世纪初)以后，中国学术内部即已出现了从传统向近代转型的萌芽。或者说，在18世纪末19世纪初，中国学术即已呈现出明显的向近代转型的趋势。其根本动因是，自康、乾以后，新的社会因素开始孕育、成长，对知识和思想生产领域提出了新的要求；同时，社会出现了全面性的危机，急切呼唤学术关注。在此背景下，宋代以来的中国学术(尤其是浙江学术)内部时隐时现、一脉相承地延续着的关注世俗社会需要、关注客观世界、注重实用、追求理性、讲求实事求是的学术传统得到弘扬、壮大，并且冲撞着中世纪的大门。于是，传统学术中阻挡新生事物的腐朽势力在步步败退，近代学术因素在传统学术母胎中孕育并日积月累地生长，学术的新陈代谢开始进入质变的过程。不管是否承认经济领域中的资本主义萌芽的存在，不可否认的一个事实是，乾嘉以后的中国及浙江学术领域中的确出现了指向近代、或者说是可与近代相对接的发展趋势，并且逐渐生成、增强。在鸦片战争后西方文化袭来之时，它便成了迎接西学——近代学术的基础。
一、学术研究内容的世俗化、客观化趋势
以“天下归仁”为最大追求、以人的主观世界为研究对象的儒学，到乾嘉时代已经发展到了顶端。换句话说，儒学到了乾嘉以后已经没有了进一步发展的活力和空间，只能向外部拓展，这是就传统学术的本身而言。从学术发展的外部条件说，乾嘉以后的严重社会危机，呼唤着学术的关注。正是在这样的内外促逼之下，中国学术开始超越“道德性命”范畴，走向世俗化并指向客观世界。
正因如此，学术世俗化的首先一个表现，就是学者们越来越明显地表现出对儒家经典的厌倦和疏离。儒家经典的中心内容是伦理纲常，经学的中心内容是阐发儒家的“道德性命”之学。经学作为清代学术的主流，其中虽有多个门户，但中心内容一致，即都是通过古老的经典向“先圣”求教，向先验的原则求证，而对丰富多彩、鲜活多变的社会现实却置之不理。但18世纪末以后的中国社会危机和学术困境，都映衬了儒家经典及经学的拘迂陈腐，促使学者们对学术研究的内容及价值体系重新作深入的思考。史学大师章学诚较早地从哲学层面上阐述了他的观点，他强烈反对学术研究根据于先验的“道”，指出：“夫天下岂有离器言道，离形存影者哉?彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道也”，即主张学术应当超越“六籍”，求之于“天下事物、人伦日用”。
另一著名学者许宗彦则更明确地批评传统学术只埋头“搜索故籍”作“迂远难行之论”。因为数千年前的儒家经典与现实社会的不适甚至相悖正日益彰显，用经典之言丈量现实的学术思路已走不通，所以他直言不讳地指出，经典对于当代现实社会问题来说，已是“无一可用”。他说：“三代去今久远，书籍散亡，典章制度诚有不可考实者，自西汉之儒，已不免望文为说，况又二千载下乎?昔孔子学三代之礼，其去夏、殷，远者千余年，近才数百年，而已叹文献不足，无以征其言，至轩、农、唐、虞之礼，孔子固未尝言，且未尝学也。则使孔子生于今世，其所学者不过由明溯宋而止耳，当不远追三代，为无征之言，而施诸当世无一可用也。”
经典距今太遥远了，即使是孔子再世，也不会要求人们远追数千年前“无一可用”的“无征之言”。持这个看法的绝不仅是许宗彦，随着对儒家经典持怀疑、厌倦态度者的逐渐增多，学者们对经学研究的兴趣和严肃认真的态度也逐渐淡漠以至消失，经典及经学对学术的垄断地位动摇了，学术不再以经学为唯一内容，知识的来源不再仅限于儒家经典。同光年间的经学家李慈铭较清楚地看到了嘉庆以来的这一历史趋势：“嘉庆以后之为学者，知经之注疏不能遍观也，于是讲《尔雅》，讲《说文》；知史之正杂不能遍观也，于是讲金石，讲目录，志已偷矣。道光以后，其风愈下，《尔雅》、《说文》不能读而讲宋版矣，金石目录不能考而讲古器矣。至于今日，则诋郭璞为不学，许慎为蔑古，偶得一模糊之旧椠，亦未尝读也，瞥见一误字，以为足补经注矣。间购一缺折之赝器，亦未尝辨也，随模一刻划，以为足傲汉儒矣。金石则欧、赵何以说，王、洪何以道，未暇详也，但取黄小松《小蓬莱阁金石文字》数册，而恶《金石萃编》之繁重，以为无足观矣。目录则晁、陈何所受，焦、黄何所承，不及问也，但取钱遵王《读书敏求记》一书，而厌《四库提要》之浩博，以为不胜诘矣。若而人者，便足抗衡公卿，傲睨人物，游谈废务，奔竞取名，然已为铁中之铮铮，庸中之佼佼，可不痛乎!”
传统学术的路越走越窄、越黯淡，在“志已偷”、“风愈下”的背后，是学者们越来越不耐烦于日显暮气的经学研究，纷纷向经典及经学以外寻求学术新路，所表现出的是一种转型时代所需的弃旧图新、疏离经典而向外突破的进步趋势。
学者们之所以会疏离圣人经典，一方面是因为世俗社会开始厌弃圣人经典及其学说；另一方面则是学术发展的要求，因为学术只有挣脱神圣(执著“圣经”、追求“内圣”境界)状态的束缚，才有可能面向现实社会及客观事物；而只有把世俗社会的国计民生之实学纳入学术研究的范围，从以“求仁”为根本转向以“救时”、“富强”的实功实效为追求，学术才有进一步发展的动力和空间。
因此，嘉庆以后的学术界，与疏离经典的趋势同时发生的，是由虚返实的学术潮流。而且这一时期的学术由虚返实，已不是经学内部虚实转换的重演，而是超越经学范围，由经学之“虚”向国计民生问题之“实”转换；而且也不再是传统学术内部研究重点的转移，而是超越经学体系，从传统到近代转型过程的根本性变动——“致用”、“切于人伦日用”、“当于实用”等功用价值目标逐渐取代了“道德性命”之类的空谈而成为学者们学术活动的追求，能否解决“当世之务”、“当世事”逐渐取代了“通经”、“明经”而成为学术活动的价值标尺，“策富强、课农战”的“经世之学”成为学坛的热门所在。虽然，那个时代的“经世致用”之学也有像曾国藩们那样，仍坚持儒家经典的基本精神，以“道德性命”为范围，但是它的主流(尤其是在浙江)，走的则是从许宗彦、龚自珍到俞樾等人的路线：许宗彦主张学者主要应当关注行政之难易、人情之所向、财用之盈绌等“当世事”；龚自珍始终以“弊何以救?废何以修?变何以革?”作为学术活动中思考的中心问题；李善兰等人把畴人之学的研究步步推进的同时，也朝着认识“物理”真相的方向不断迈进，并越来越明显地表现出经学无法包容的独立性；俞樾力主“凡经国体野之规，治军
理财之道，柔远能迩之策，化民成俗之方”等都应是学术研究的主要内容。知识的时代性以及实用化、客观化、世俗化，越来越成为学者们学术活动和知识体系建设的确定不移的方向。
经世实学实际上是把原本在传统的儒者之学中被边缘化了的、研究客观世界和社会实际问题的一些学科(如：农桑、水利、田制、赋税、漕运、国用、荒政、刑狱、边务、兵制、兵器、吏治、科举以至天文、地理、数学等)置于学术领域的中心，使之成为显学——受到社会广泛关注的学问。因而“经世致用”实际上是学术——知识创造活动的方向调整，知识体系开始重新整合，意味着一个具有实证主义特点、以研究客观世界和社会实际问题为主要内容的知识体系开始产生，并且由此开始朝着成为独立学科的方向发展，成为近代学术产生以至不断生长、壮大的知识基础。而且这一转变必然地要求学术追随时代不断向前迈进，从而使知识及知识制造领域也不断地向前扩展，在学术内容上也在向近代行进。因而，经世实学潮流在传统学术中的兴起，其意义已远远超越“救时”、“经国济世”的范围，更在于它是学术、文化开始从中世纪向近代转型的一个重要表现。
二、重建义理体系的趋势
清代顺、康以来的学术在浙江经历了两个否定之否定的过程：一是清初批判宋明理学空谈心性而提倡“经世致用”，但到清代中期却走到只向古书求“证实”而不问社会实际的斜路上，嘉庆以后学界重提“经世致用”口号，强调致用之学，学术又表现出关注社会现实和社会实践的趋向；二是从清初反对空言心性而提倡“证实”之学，儒学由虚返实，至清代中期却走到了“证实”有余而义理缺位的地步，乾嘉以后学界又重新折向寻求义理的道路。前一过程上已述及，后一过程在清代乾嘉以后的浙江也开始明朗化。
汉学初兴时的吴派，因其过于泥古守旧、琐碎饾盯而少有发挥，在浙江学坛始终遭冷遇。代表浙江学术传统的浙东史学派章学诚，就明确反对“但知聚铜，不解铸釜”的学风，主张治考据、训诂之学应以“明道”为取向。而且认为所谓“明道”的“道”绝不限于宋儒“道学”的“道”，事物的“为所当然而又知其所以然者，皆道也”。所以至乾嘉时期，略显活力、更注重“求是”的皖派汉学兴起时，在浙江即获得较广泛的响应，并表现出与吴派不同的学风。跻身皖派的汉学家许宗彦就表示：学术研究不能停留在“校勘文字同异伪脱，或依傍小学辨析训诂形声”，治学务求“大义”。并且说，这个“义”、“理”或“道”，应当包涵更广义的“研消长之几”、“察治乱之迹”、“辨邪正之介”、“制事之大经”、“制事之大权”、“观阴阳进退、万物变化自然之理”等丰富的既与社会实际密切相关、同时又具思辨特征的内容。即提倡治学应当把明“理”、明“道”作为主要目标。统计数字也可证明。从支伟成《清代朴学大师列传》看，清代浙籍著名学者列名吴派汉学的人数共有6人，而皖派汉学中则有16人。这既证明了“求是”学风在浙江有深厚的历史底蕴，同时还说明从只求“证实”到主张“证实”与“义理”相结合，是学术发展的规律所致，更是当时学术领域的历史趋势。
至嘉道以后，汉学学者们认识到本学派在求义理方面的严重缺失，试图通过吸取宋学注重义理的特长，拯救经学的危机，于是学术界出现了汉宋兼容的潮流。加入这股潮流的多为浙籍学者，所以支伟成的《清代朴学大师列传》有“浙粤汉宋兼采经学家”的名称，并辟有专章叙述，说明“汉宋兼采”在浙籍学者中已成为一股非常突出的学术趋势。所谓治学“无墨守门户之见”，既“本汉经师家法，而于宋代讲学诸儒仍阐发不遗余力”的主张，在浙籍学者中已经比较普遍，并且已将这一思想主张贯彻于著书实践中。如临海学者金鹗著《求古录礼说》、《四书正义》等，力求推阐汉宋先儒诸说，辅以群经；仁和人汪家禧，“学务沈博，而归极于理”。其论著《易消息解》等，能在缜密考证的基础上，从大处着眼，推求义理；绍兴籍学者李慈铭，主张治经应重在“正谊明道”，所著《十三经古今文义汇正》，既有考证、训诂，也有义理的阐述，等等。都超越了纯汉学的藩篱。“汉宋兼采”主张的盛行，说明在乾嘉以后的中国及浙江学术中，重寻“义理”以至重建“义理”体系已成为一个步履强健的趋势。
“明义理”、“明道救世”被作为治学的终极目标，其作用决不只是使考据训诂之学一时获得了存在的价值、发展的空间，也不只是使汉学与析理明道、意义追求的哲学层次相连接，更重要的是对传统学术向近代学术转型具有重要意义。因为“明义理”被作为治学的终极目标，也就意味着“义理”、“道”成为学术的中心，而原来被那些汉学家们视为学术主体的考据、训诂之学，便重新被定位为追随并服务于“义理”的一种学术手段。而作为一种学术手段，其变或不变或如何变、甚至使用或丢弃或如何用，都必须根据义理的需要。而一种有生命力的义理，其存在和发展则是要服从于社会现实的，考据、训诂之学的地位、作用(包括需不需要考、考什么、如何考等)也就不能不随着社会现实——义理的变化而变化。因此乾嘉以后，随着外在的社会实际对“义理”的渴求、内在的学术本身的规律之作用，以及学者们对烦琐考据的厌倦，学术领域重又出现了注重“求道”、“求义理”的风气，或日学术趋向。于是，传统学术领域便出现了从在经典中考证义理、到以公羊学求义理、直至超越经典之外求义理的逐渐向外突破、向前推进的发展趋势。
通过考证经典求义理是那个时代的必然。因为在那个儒家经典仍然绝对地代表着真理、垄断着知识和思想资源的时代，任何对义理的阐述，都必须根据于儒家经典。代表这一行动的口号是“通经致用”，或日“明道救世”。但无论是“通经致用”还是“明道救世”，实际上都是一只脚立于经典范围的同时，另一只脚则已伸向当代社会实际。
以乾嘉以来的礼学研究为例。乾嘉以后，汉学学者厌倦于琐碎而没有目标的考据，但也拒绝只存在于观念世界中的程朱之“理”，于是有更多的人在“通经致用”的口号下，选择了既本于经典，又在现实社会中具体可见、可操作的“三礼”之学，并取得了令人瞩目的成就。徐养原考辨古代礼制，著《仪礼古今文异同疏证》；宋世荦发明古义，著《仪礼古今文疏证》；洪颐煊钩稽深奥，著《礼经宫室答问》，说解古代各项礼制；金鹗推阐汉宋先儒诸说，著《求古录礼说》；黄式三、黄以周父子以实事求是的态度，深入而全面地诠释了各项古礼古制，所著《礼书通故》等书，被称誉为“足纠天人之奥，通古今之宜”。这些浙籍经学家通过缜密的考礼(考证并准确诠释古代礼仪制度)、深邃的议礼(阐发古代礼仪的深意、变迁、社会功能及其在当代的意义)等学术活动，既坚守了汉学传统既有的价值和意义，同时也使经学回归“明道救世”目标。由此，学术研究既联结起了两头——古代与当代，也联结起了两边——学说与实际。
汉学家的寻求义理，尽管不时有新义发见，但他们所依据的仍然是儒家经典，解经仍然要受到“家法”的束缚，其阐述仍未脱离“天理”秩序的范围。而当时的时代及社会已经出现了冲破旧“天理”秩序的趋势，照抄经典的“义理”并不适应时代、社会发展的要求。但经典又不能弃之不顾，这就给了运用公羊家法重新解读经典的今文经学派出头的机会。
公羊家法有两个显明的特点：一是对现实政治的关怀，二是注重“微言大义”，随意释经。龚自珍就是以公羊家法解读经典的典型。他在学术上更为注重的是“通经致用”，“时务”、“一代之治”是他检讨经典及经学的价值标准所在。因而他并不是把经当做顶礼膜拜的对象，而是当做可以任意解释的工具。他认为经典中最为重要的是隐藏在字里行间能用于“救世”的新“义理”(“微言大义”)。例如，为了说明国家发展经济的重要，他可以把五经说成是“财之源”。又如，他撷取了《春秋公羊传》中的“三世异辞”说，发挥出“治世、乱世、衰世”这一新三世说，而且他的新三世说是由治而乱、而衰的历史演进过程，并隐喻他所处的那个时代已届“日之将夕，悲风骤至”的“衰世”，进而援引《周易》中“穷变通久”说，提出“劲改革”、“自改革”的主张。这与其说是阐释经典，不如说是借经议政，赋予经学以全新的意义。
这种治经方法的结果，一是把“微言大义”——适于“时务”的新“义理”的重要性置于经典文本之前，从而彰显了经典的不合时宜性，经典文本的权威性和真理意义便被转移到了“义”及“义”的阐释者身上；二是随意释经，甚至曲解、割裂经典，将经典视作可随意使用的工具，其结果是使儒家经典庸俗化、实用化，逐渐地成为一具没有灵魂的空壳；三是由“通经”而“致用”的应然逻辑和体系的完整性出现了裂缝，人们很容易由此得出结论：“致用”不一定要“通经”。因此，这种学术在名义上并没有脱离经典，但从这一过程我们可以看到，一股与儒家经典渐行渐远的离心趋势已经产生。
原因是明显的，因为“义理”是不断受到现实社会走向的影响和左右的，古老经典中的“义理”已经难以解释当下越来越复杂多变的社会，超越经典而直接向客观世界求得义理是学术的必然趋势。所以乾嘉年间思想敏锐的章学诚就提出了“道在器中”的理论，主张“当据可守之器，而思不可见之道”。他认为：“政教典章、人伦日用之外，更无别出著述之道，……舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道也。”并且明确主张治学不受“经传”束缚，“离经传而说大义，虽诸子百家，未尝无精微神妙之解”。章学诚的这段话实际上是对乾嘉年间已经冒头的一种思想主张的概括，他所指的“离经传而说大义”，到嘉道以后已成为一股学术趋势；其中他所说的“虽诸子百家，未尝无精微神妙之解”，就已成为不少学者的共识。例如，汉学家们在对《荀子》的校勘和研究中就阐发出了不同于传统的新“义理”。其中最突出的是人性论的解读。曾被宋儒全盘否定的荀子的“性恶论”，得到了许多学者的客观评价。较早校勘《荀子》的卢文弨评荀子“性恶论”曰：“世之讥荀子者，徒以其言性恶耳，然其本意则欲人之矫不善而之乎善，其教在礼，其功在学。”即荀子的“性恶论”本意是要人们重视后天的教育。整理过《荀子》的嘉善人谢墉也极力为荀子正名，说：“荀子言性恶，盖疾人之为恶，而为此言。”对《荀子》中的义理发掘更有深度的是俞樾。在晚清社会剧变的背景下，他对《荀子》作了深入研究，认为荀子的“性恶论”才符合人性，因此把荀子的“性恶论”置于孟子的“性善论”之上，因为“从孟子之说，将使天下恃性而废学，而释氏之教得行其间矣。……夫有君师之责者，使人知率性，不如使人知节性也。”进而俞樾又由“性恶论”推论至公与私的问题，提出了很有那个时代色彩的主张：“古之圣人先公乎?先私乎?日：先私也”。“公者生于私”；“先私后公，固其理也”。因为“无私则公于何有?使天下之人而尽灭其私，则人之类灭久矣。”
必须注意到，“义理”早在程朱时就已完成，且已被朝廷尊于庙堂之上。而从章学诚到俞樾的浙籍学者们仍执著地要寻求义理，实际上是要寻求不同于传统、或日传统思想库所没有的、与当下社会相契合的新义理。因此这股由过度“证实”向寻求“义理”转换的趋势，已不是传统时代一再重复的学术研究重点的转换，而是逾越传统的探索。而且他们所阐发的新义理的内容，已达到传统的最边缘。尽管俞樾们最终在传统的边缘线前止步了，但这股向经典之外求义理的学术已成为一个步履强健的趋势，它以不可回复的势头将学术引领向近代文化体系。于是，继承师辈们已开其端的这个学术大趋势，俞樾的弟子这一代(如宋恕、章太炎等)便把这股趋势继续往前推进，直至告别传统，实现学术的根本转型。
三、学术从一元到多元的趋势
传统学术是一元格局的学术。在这个一元格局之下，所有的那个时代已有的学术类别，包括史学、文字学、地理学、诸子学、天文学、算学等，都是在经学的统率之下，或者说都是服从于、服务于经学的。直至清代中期，这一学术格局也没有发生改变。在道光朝，理学家曾国藩一方面承认儒学有四科之分：义理之学、词章之学、考据之学、经济之学，但又一再强调说明，四科之中义理之学“最大”，是“本”，有义理之学，则其他各科已“该乎其中”了。这就把各个学科全都置于以义理之学为统领的一元体系中。
但也正是自清代中期以后，经学铁板一块的局面开始被打破，无论是学风上还是治学内容上，都呈现出多路径、多色彩、各奔东西求发展的现象，也可以说是分崩离析之象，且呈现出不断扩大之势。首先是经学内部，成为汉学阵营之成员的浙东史学始终保持着自己的特色，且越来越表现出若即若离的态势；吴派在浙江始终遭冷遇，至乾嘉年间略有活力的皖派勃然兴起，成为汉学的主流；至嘉道年间，学者们不耐烦于纯然的治经，纷纷移情于经典以外的学问，如金石学、校勘目录学、博物学等；而且对本学派的质疑声也越来越有声势，以至出现了主汉宋兼采之“浙粤派”。
同时，伴随着学者们对经典及经学的厌倦情绪的增长，经典及经学对学术的垄断地位动摇了，学术不再以经学为唯一内容，原来被经典及经学网罗着的各个学术门类也就渐渐地崭露头角，渐趋独立。
最早从儒学阵营分化出来而逐渐独立的是经世实学。嘉道年间，响应当时社会对学术救世、救时的召唤，经世实学渐渐兴盛并在嘉道至同光年间成为一个相对独立的学术门类。之所以说它相对独立，是因为经世实学的各个方面都不同于义理之学：就学术内容而言，经世实学所关注的主要不是关于人的道德世界的问题，而是有关国计民生的田制、农技、水利、赋税、漕运、荒政、边务、兵制、吏治、科举等“实政”；因而学术研究的目的主要是追求国计民生的实功实利，而不是道德的尽善尽美；在学术方法上，与只是围绕“理”、“道”思辨、推阐的义理之学不同，经世实学是以实证方法去探求客观事物和社会实际。而且，“经世致用”精神倡扬的“实用”、“实功”价值观，从理论上(学无古今、中外、高下之分)和实际上(实学研究的不断进展)都为此后的学术分化奠定了基础，更多的树枝分叉现象紧随其后而相继发生。
在经世致用学风的带动下，儒学中原本只为论证天理秩序、在经世实学中被称为“实测之学”的天文历算学在嘉道年间的浙江获得较大的发展。而且嘉道年间以后随着天算学研究水平的迅速提高、研究内容的快速扩展和研究方法的更新，古老的天算学越来越具备近代学术特征，越来越表现出超出儒学范围的相对独立性。尽管天算学研究的范围还很狭窄，但这一学科在学术内容上探讨客观世界、在学术
方法上讲求“实测”等学术特征，使它拥有了一个非常广阔的学术空间，准备好了跨入近代的基础。
嘉道以后，浙籍学者们认为诸子之学也有其值得重视的学术和思想价值，于是在经学越来越遭到学者们的冷落以至贬斥的同时，子学的地位日益凸显，诸子研究从“说经之学”被推进到寻求“义理”之学，其学术内容、学术特征和学术意义日益独立于经学之外。
这股趋势促使浙江传统学术进一步发生裂变。嘉道以后，像徐松的《新疆说略》、龚自珍的《西域置行省议》、沈垚的《新疆私议》这样的研究边疆史地的著作逐渐增多，原本在传统的史部学中完全依附于史学的地理学，开始以边疆史地、外国史地研究为突破口，渐渐形成了独立的学科。
在这个由一元到多元的过程中，我们可以看到这样一个压倒性的趋势：学者们的学术兴趣越来越集中于各种客观世界和社会实际问题的学术研究上。而与这些研究客观世界和社会实际问题的新学科相继产生的同时，传统学术体系中一直占据霸主地位的经学则被各个新兴学科所瓜分蚕食，并日渐衰落。经学的日渐衰落与其他各学科的兴盛同步行进，经学一元的学术格局由松懈而趋于瓦解，经学与其他各个学科在学术体系中的地位越来越接近于平起平坐，学术多元的格局渐渐出现并形成。
学术多元，正是中国学术由传统向近代转型的必然，是近代学术产生的一个必要前提。
四、学术研究摆脱经学思维的趋势
从梁启超、胡适到当代的许多论者，都认为汉学的治学方法与“近世科学的研究方法极相近”，“无形中都暗合科学的方法”。的确，18世纪末19世纪初浙籍学者在考证、训诂、校勘、辑佚等学术活动(如邵晋涵旁征博引，著《尔雅正义》，开创因声求义的训诂方法；卢文弨精于古文献校勘，参合众本，兼下己意，校《荀子》等诸子书；洪颐煊著《读书丛录》，辨析得失，证其异同，以声音文字通其原；沈垚采用以史释碑、以碑证史方法，著《元史西北地蠡测》；姚文田广收博采，归纳排比，著《说文声系》；徐养原深究《仪礼》，条通经传，列其异同，考核疏通，著《仪礼古今文异同疏证》；许宗彦钩稽深奥，发明古义，考证和诠释古代礼制等)中采用的治学方法，正具备了梁启超后来归纳的朴学治学特点：“凡立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈”；“孤证不为定论，其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之”；“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”；“所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者不已为忤”。也就是实证和分类、比较、分析、归纳等方法。其中所蕴涵的实事求是、无征不信、怀疑求真的精神，在很大程度上契合了西方近代科学所采用的观察和实验方法。
之所以说只是“很大程度上契合”，是因为这一时期的学者们对于他们在治学中运用的分类、比较、归纳、演绎等方法还缺乏自觉而理性的认识。而且，汉学并非独立的学术，它是通过考证、训诂、校勘、辑佚等实证主义的学术手段，为儒家的“明道”服务。或者说，汉学的治学方法，仍然局限于“以经证经”、“以经解经”的范围之内。而这个范围，正是传统学术之主要表征的经学思维。它是自我封闭的圆圈：一切都从经典出发，最后仍回归经典。因此单就这些学术方法而言，如果没有突破学术上的自我封闭的圆圈，就不可能从根本上成为近代科学方法。但这种实证方法和分类、比较、分析、归纳等方法毕竟是变化的基础，近代曙光就是在这个基础上出现的。
曙光出现在嘉道以后，传统的“以经证经”、“以经解经”的圆圈开始被打破。嘉道年间，一些经学家提出了“通经致用”口号，试图通过重新诠释经典，阐发新的思想学说(“义理”)，以服务于现实社会。而当“通经”的学术指向不是回归经典而是向外指向现实社会之“用”时，传统学术的自我封闭圆圈也就出现了一个裂口。而且这个裂口只会越来越大——当“通经”的学术指向现实社会之“用”时，这个不断变化着的现实社会之“用”，会进一步引导学术渐行渐远地疏离甚至背叛经典。上文所述的龚自珍所代表的公羊学派以任意释经的方式批判现实，倡言变法，就是从经典中阐发出新思想学说的一个典型。
现实社会之“用”不仅引导学术的指向疏离经典，而且还使学术的立脚处也渐渐地游离经典。嘉道年间，经世致用思潮兴起。从方法论的角度说，经世致用或日经世实学实际上是运用学术研究上的实证方法，使研究对象摆脱经典而转向以可验证的“器”(社会现实、客观事物)，实现章学诚所提倡的“即器言道”，“道器合一”。徐松的西北史地研究就是一个典范。他在写作《西域水道记》时，不仅搜集并翻阅了《山海经》、《史记》、《汉书》、新旧《唐书》等旧籍以及新发现的《长春真人西游记》、《元秘史》、《元圣武亲征录》等大量古典文献，运用考据方法对这些材料进行梳理和解读，而且将调查所得的《汉吴仲山碑》、《后汉裴岑碑》、《张骞碑》等西域碑刻材料与文献互勘互证。更有意义的是，他在天山南北进行了长时间的实地考察，向当地的仆夫、驿卒、通事等求教，并实地测量，绘制成地图。正是在古籍考证、碑刻解读与田野考察验证相结合的基础上，撰写出《西域水道记》这部名著，对西域的山川、水道、城郭、交通、物产、植被、风土民情及建置沿革等作了系统的记载，对边疆的治理和新疆的开发具有重要的现实意义。
同样，这一时期的畴人之学已超越了考经、证经的范围，也不再受《周髀算经》、《九章算术》、《测圆海镜》、《四元玉鉴》这类古算书的局限，因此他们的实证方法也从经典、从古书卷向着以可验证的客观事物转移。《尚书释天》(盛百二著)、《春秋上律表》(范景福著)这类纯为证经、解经之作，《旧唐书律历志天文志考证》(齐召南著)、《汉书律历志证伪》(王元启著)这类纯粹古籍考证之作已越来越少，诸如项名达的《三角和较术》、戴煦的《求表捷术》、徐有壬的《表算日食三差》、李善兰的《方圆阐幽》等通过计数、计算、量度和对物体形状及运动的观察来研究数量、结构及变化的著作已越来越多。甚至把研究对象、研究目标移向与国计民生、持家日用有关的“形而下之器”的探讨，如金华学者张作楠，“生平嗜历算之学”，致力于可用于实际的仪器制作、算书撰述工作。道光年间撰《量仓通法》5卷，“不用斛率即知谷数”。继而又撰写用于丈量土田的《方田通法》14卷。乌程数学家陈杰，认为“算法之用多端，第一至要日治历，次出师，次工程钱粮，次户口盐引，次堆积丈量”，著《算法大成》，从加减乘除、开方、比例、对数，直至平三角、弧三角，均“各设题以问”，且“图说理解，不惮反复详明”，“以明算法之用”。
当这些实证学术的立脚点也跨出了经典而立足于客观自然，其学术指向脱离儒家的“道”而指向“所以然”之“理”，即完全打破经学思维时，这个实证主义方法就有了近代方法论的性质和意义。而且，这种实证方法以及分类、比较、分析、归纳等方法不仅成为学术走向近代的一股推力、一股趋势，而且是中国学术迎接近代的一个基础，也是后来章太炎、王国维们开创现代学术的一个武器。
学术研究对象客观化、学术体系多元化、研究过程实践化、研究方法实证化以及学术锻造新义理等趋势，代表着中国学术朝近代方向探索前进的趋势。因此中国及浙江学术的近代化，并不完全是西学输入的作用。西学在中国学术近代化进程中的作用是促进、引导。促进即西学在客观上借助鸦片战争的暴力替中国学术撞开中世纪的大门；引导即西学实际上是借助战争的暴力展示先进性，进而引导中国学术提前进入近代阶段。但这种促进和引导是以中国学术的内部变异为前提和基础的。
责任编辑：吴彤