《走向全球伦理宣言》的“金规则”(“己所不欲，勿施与人”)与儒家伦理相符，即“恕道”，亦即“仁”的思想体系的本质特征。“己欲立而立人，己欲达而达人”是对“仁”的积极表述；“己所不欲，勿施与人”是对“仁”的消极表述。儒家的“仁爱”观与基督教的“圣爱”观都是普世之爱，由于二者的起源、发展方式不同，所以表现形式也不同。儒家的“仁爱”观与“敬”分不开，其极至状态为“四海之内，合敬同爱”。
关键词：金规则 儒家伦理 仁 基督教伦理
作者：邹昌林，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
中国加入全球化的进程是一个决定性的历史事件。它不仅是中国现代发展的转折点，也不仅是因为中国人口庞大，对人类文明的进程是一个决定意义的因素，而且是因为，全球化的进程预示着人类文明的两大单元——即原生道路的文化单元和次生道路的文化单元，共同进入了一个相互约束融汇发展的统一进程。从此，任何文化再想成为一个封闭的整体已经不可能。正因如此，1993年，由德国学者孔汉思牵头倡导的《走向全球伦理宣言》，不管内容如何，从实质上是反映了人类文化发展的这一客观进程。但是，这个为当时各国相关组织共同签署的最低伦理宣言，却在1997年北京一个小型讨论会之后引发了一场争论。持两种极端意见者各自发表了自己的看法。一种看法认为，《宣言》的“金规则”(己所不欲，勿施于人)与儒家伦理相符，因而可以认同此宣言。而另一种意见认为，《宣言》犯了“西方中心论”的错误，它把自由、平等、民主、人权作为“共法”，与儒家伦理格格不入。二者还就有无与西方不同的共同的亚洲伦理等问题展开了攻防之争。尽管这种争论目前还不成熟。但是，这种从全球意义来思考自身文化的生存之道必须提到曰程上来，则是不容否定的。只有各方都把自己文化的普世价值及全球意义作了充分疏理，才能最终达成各方都能接受的公约性伦理价值标准。孔汉思等提出的《宣言》，虽仍有价值认同的区别，但毕竟还有一条“金规则”为各方共同接受。所以，本文就以此为基础，试对儒家伦理“仁”的思想体系的本质特征及其与基督教伦理的异同，作一点疏解，以就正于有关专家和学者。
孔汉思《宣言》所述“金规则”——“己所不欲，勿施于人”，其实就是儒家伦理的“恕”道。其最明确的表述，见于《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于认。”’此“恕”道，就是“仁”的思想体系的本质特征。如《说文》云：“恕，仁也。”段玉裁注云：“为仁不外于恕，析言之则有别，浑言之则不别也。”也就是说，对于“仁”，如果用一个字来概括，就是“恕”；如果分开言之，则有许多内容。“仁”实际是儒家伦理的全德系统。而最能体现其精神的，就是“恕”道，故用“一言”表述之，就是“恕”。如果再增加“一言”，则是“忠恕”。如《论语·里仁》云：“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。，曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”’即增为二字，那么，“忠”与“恕”有何区别呢?《说文》云：“忠，敬也。尽心曰忠。”(各本无“尽心曰忠”四字，段玉裁据《孝经》增补)段玉裁注云：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。”故朱熹集注云：“尽己之心为忠，推己之心为恕。”然而二者统言之，“忠”也谓“恕”。如《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”“己所不欲，勿施于人”，本“恕”道，此言“忠恕”同指此，表明“忠恕”同以“恕”为标志。而有的地方说得更清楚，如《国语·周语上》“考中度衷，忠也。”韦昭注云：“忠，恕也。”由此可见，孔子所说的“一言而可终身行之”的“恕”道，也即《宣言》说的“金规则”，实际就是儒家伦理“仁”的思想体系的核心标志，“恕”不过是其本质特征。
根据朱熹集注的解释，所谓“忠恕”，是指个人或主体尽心竭力、推己及人的对待他人、社会、事物的一种内在的品质或美德。它是对主体的要求，而不是对客体的要求。所以说：“为仁由己。”(《论语·颜渊》)之所以说“忠恕”“一以贯之”，是说，对于所有的道德伦理行为，都要贯穿着“忠恕”这种品德。没有“忠恕”贯穿于其中，就不能称之为“仁”。而“忠”与“恕”比，又以“恕”为根本。这是因为，它贯穿着一种目的性，即对他人、社会、客观事物的一种落实。如果这种品德不落实在对客体的行为上，那么，这种品德就失去了存在的意义。这就是所谓“推己及人”，“推己及物”。正是从这样的意义上看，儒家强调的“仁”道，特别“忠恕”之道，是表现了儒家伦理道德——即“仁”道的责任感。儒家强调“仁”道，尤其“忠恕”之道，是把责任放在优先地位，而不是把个人权力放在优先地位。这也正是《走向全球伦理宣言》所说的“己所不欲，勿施于人”这条“金规则”的本质内涵或应有之义。然而，《宣言》同时又把自由、平等、民主、人权作为“共法”，而这种“共法”，正是建立在个人权力优先的基础上的，这正好与“己所不欲，勿施于人”的“金规则”相对立，这正是此《宣言》引起争议的真正原因。
由于儒家伦理从根本上是以《宣言》所说的“金规则”即“恕”道为本质特征，把责任放在优先地位，所以，取向总是先替别人着想，因而不会强加于人。不强加于人，也就不会引起争斗。不以争斗为目的，而以消弭争斗为目的，于是就有人际关系的和谐，进而达于社会的和谐，其极至状态还可达于天人关系的和谐。这就是儒家所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这种尽己之心对待客体的态度，实际就是《大学》所说的“絮矩之道”：
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絮矩之道。
所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，
毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絮矩之道。
此两段，前段朱熹注云：
老老，所谓老吾老也。兴，谓有所感发而兴起也。孤者，幼而无父之称。絮，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可见人心之所同，而不可使一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁，均齐方正，而天下平矣。
此言絮矩之道是人心之所同，上兴之，下效之，推以度物，各得所愿而获，则国治而天下平也。说明絮矩之道应是一种普世的道德原则和价值标准。于第二段，朱熹注云：
此覆解上文絮矩二字之义。如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然。则身之所处，上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉?所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆以此而推之。
这是讲，絮矩之道，是以己心度人心，己不愿之事，亦不强加于人。互以此道对人对物，则上下四旁无不方正。此所操虽简约，而所达则无所不至，因此，这是平天下之要道。这也正是“仁”之“恕”道之所以重要的原因。
孔子对于“恕”道的推己及人，有两种表述。一是，“己欲立而立人，己欲达而达人。”二是，“己所不欲，勿施于人。”前者，就是人们所说的，是对“仁”的积极表述。后者，则是对“仁”的消极表述。积极表述能达到的最高境界，就是“博施于民而能济众”。《论语·雍也》云：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁?必也圣乎!
尧舜其尤病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方矣。由此可见，“博施于民而能济众”，这是对“己欲立而立人，己欲达而达人”的表述，是“仁”的积极方面所能达到的最高境界——即“圣”的境界。但这种境界连尧舜也还有不足，一般人更是根本做不到的，不过是一种理想。但自己往这方面努力，也希望和帮助别人向这个方向发展，这就是实现“仁”的积极态度。而“己所不欲，勿施于人”，则是对“仁”的消极表述，是人人都能够而且应该做到的。也就是说，你即使不能帮助别人实现“仁”的理想，也不应该妨碍别人应有的基本权力。理解这种基本权力的方式就是换位思考，你处在对方的位置怎么想?如果你不愿意接受的东西，你也决不能强加于人。用一句俗话讲，即使不对人有利，也不要害人。如果连这种基本要求也做不到，就不是“仁”。正因如此，“己所不欲，勿施于人”是“仁”的出发点，是最低要求。当然，所谓“最低要求”，并非最容易做到。恰恰相反，可能是最难做到的。因为人总是习惯于先替自己着想，而不是在相互关系中，首先替别人着想。能够时时刻刻先替别人着想，岂不是最难做到?但是，只要有意去做，这又是人人可以做到的。所以，“仁”应该以最低状态为标志，而不是以最高理想状态为标志。因为只有最低状态，才具有人人能做到的普世意义。这也正是《走向全球伦理宣言》以“己所不欲，勿施于人”为金规则的根本原因。
以“己所不欲，勿施于人”为伦理底限的、贯穿于一切行为中的“仁”道精神，按现代观念讲，实际是一种彻底的人道主义精神。所以《中庸》讲：“仁者，人也。”《孟子》讲：“仁，人心也。”说明这是一种按常理人人可以做到的、必备的伦理道德品质和行为。现在，西方也普遍强调这种人道主义精神，因此，这是一种全球伦理精神，也应该是不成问题的。但是，由于中西文化的起源、历史差异都很大，如何来解释、理解这种精神却成了问题，这正是我们必须下力气的地方。比如，东西方都把“爱”作为这种普世伦理价值的出发点，但二者对“爱”的内涵和发展方式的理解与表述，是完全不同的。中国把它称之为“仁爱”，而西方把它称之为“圣爱”。中国认为，这种“仁爱”来自人本身，是出于人的天性。这种表述，以《孟子》中讲得最为明确。孟子一方面继承了孔子关于“仁者爱人”的表述，而且更明确地指出，这种品质是人的天性就有的，这就是他所说的“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)这就是所谓“性善论”。所谓“仁义礼智”，其实又以“仁”为总称。如《二程先生语》(上)云：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体，四者，四支。”这正是“仁”为全德系统的原因。这种善的人性，由于是来自于天生，所以，那种不善的恶的人性，反而是天性迷失的结果。而西方，即基督教的“圣爱”观则正好相反，认为这种“爱”的本源来自于上帝，人的天性是恶的。因此，人只有皈依上帝，不断地战胜本性之恶，才能有这种善性之“爱”的产生。正是因为中西对于这种“善”性之“爱”的不同理解，所以，决定了二者的发扬光大有着不同的路线。中国这种善性要通过自省，“反其所自生”，来不断发展它的天性之善的“爱”。而西方，则必须通过外力的强迫压制，才能使这种善性之“爱”植于心中。中国这种善性是不断“反其本心”而得到。而西方的善性是不断从上帝的“圣爱”中推演出来的。正是这种“仁爱”观与“圣爱”的不同发展方式，所以，辜鸿铭指出，西方人是希望孩子一生下来就是哲学家；而中国人是希望永葆赤子之心，活到80岁，仍能保持初生时的良知良能。而这种“爱”的良知良能是来源于天性天然，因此，它是实践的天然关系，是从爱父母开始，逐渐扩大到其他亲人、朋友、一切人。而西方的“圣爱”则是从一个普遍的、永恒的上帝之爱推导出来的，是一个不断的推演具体化的过程。正是由于这种过程的不同，人们往往把中国这种“仁爱”理解为“等差之爱”，而西方则是无差别之爱。因而使人感觉，儒家的“仁爱”似乎比不上基督教的“圣爱”，不是一种平等的普世之爱。爱从亲始，不断外推，实际是不断的弱化。但是，这种看法是错误的。中国这种“仁爱”观，确实是以实践为出发点的。所谓“爱有等差”，也是现实的实际，对父母之爱与对邻人的爱是有差别的。所以，《论语》讲：“孝弟也者，其为仁之本与!”孝弟，当然是从父母亲人开始的。中国是一个以父系血源为基础的社会，所以，从实践的角度讲，爱从亲始，从父母始，这是必然的。但是，如果换成同样的西方的逻辑方式，那么，爱从亲始，从父母始，则决不是“爱有等差”，以往的解释是完全错误的。因为《大学》中讲得非常明确：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这里所说的“止于”的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”，是指这些品德是这种人伦关系的“至善”标准。而这些“至善”标准又是以“仁”为总称的。而以“爱”来表达“仁”的最高的“至善”的境界就是“孝弟”，所以说，“孝弟也者，其为仁之本与!”这是说，“爱”从父母开始，才是“至爱”——即“至善之爱”，而不是说，对其他人就可以减少“爱”，可以另立“爱”的标准，这样的标准是没有的。我们的“仁”道，就是从这种“至爱”往外推的，这与基督教“圣爱”观的推演方式完全一致。因为“仁”是从“至爱”往外推，而“至爱”是从至亲之人开始的，所以《说文》对“仁”的解释是：“仁，亲也。从人，从二。”说明“仁”只能从亲开始。之所以必须从亲始，因为“爱”之始就是“至善之爱”，从此才产生了“仁”的一切品德。至于这种从亲始的“至善之爱”，又是从哪里来源的呢?关于这点，除了《孟子》的“天性”说之外，《中庸》作了进一步的回答，这就是来源于“天命”——即“天命之谓性”。而这点随着郭店竹简的发现更得到了完全的证实。因为其中有“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲”，“性自命出，命白天降”，“唯性爱为近仁”的表述，这与西方“圣爱”观的表述方式完全一致，因此，儒家的这种“仁爱”观，与西方的“圣爱”观一样，都是指的无以复加的、至高无上的至善之爱。这应该就是孔子讲的“孝弟也者，其为仁之本与”的逻辑结构的真正涵义。以往把这种逻辑结构也解释成“爱有等差”是完全错误的。当然，从现实看，人都是现实的人，谁也不能超越现实去生活，因此，在现实中，只能是“等差之爱”，而不可能有超现实的“至善之爱”。这点，就是西方也是如
此。基督教把耶酥被钉死在十字架上，看成是上帝为了拯救人类而牺牲了自己的儿子。这实际还是把父子之爱作为最高之爱、至善之爱，是至善之爱的本源。如以此在现实中推行，那么，实际也是等差之爱，父子之爱是最高之爱，其他都不及父子之爱。总之，这应该就是中西“仁爱”观与“圣爱”观比较的异同反映的真实情况。
另外，西方的“圣爱”观，有“爱仇敌”一条，这是中国的“仁爱”观无法理解的。虽然中国的“仁爱”观也是普世性的至善之爱，却不能“爱仇敌”，而且认为“父母之仇”，“君父之仇”，“不共戴天”。因此，这似乎也是某些人认为中国这种“仁爱”观不如“圣爱”观的原因。其实，这也是对中西这种“至善之爱”在起源发展方式上的错误理解造成的。在中国这种“仁爱”观中是没有仇敌的。凡是仇敌都是外部强加给我们的。因为中国的“至善之爱”是赤子之爱，赤子怎么有仇敌呢?赤子天生的至爱是父母，如果有人杀害了他的父母，赤子怎么能接受呢?赤子如果去爱杀其父母之人，岂不是泯灭了良心，泯灭了天生的善性，关闭了至善之门?所以，“父母之仇，不共戴天。”爱这种仇敌是决不允许的。但是西方的“圣爱”则不同，西方的基督教是一神教，一神教是天生有魔鬼撒旦，有异教徒，有敌人的。但是，这种信仰“魔鬼”的异教徒也是人，如果上帝不爱这些异教徒，不“爱仇敌”，那么，“圣爱”就不是普世之爱。正是有了“爱仇敌”一条，“圣爱”才成为普世之爱，基督教才能成为所有人皈依的教派(这也就是《新约》和《旧约》的根本区别之一)。如果没有这一条，它就不是普世性的宗教，而只是某一种族或某地方的宗教。正因如此，儒家的“仁爱”观与基督教的“圣爱”观都是普世之爱。只是由于二者的起源发展方式不同，所以表现形式也不同。由于这种表现形式又是源于不同的文化，所以，我们也不能不顾文化的差异，强迫其他的民族和文化服从自己的观念。因为你认为是好的东西，从别的文化种族看来却可能是无法接受的。如果别人无法接受，却要强加于人，这就不是“己所不欲，勿施于人”，而是“己之所欲，要施于人”。自认为是好的、“己之所欲”的东西，别人不一定认同，这就如同我国古代一则寓言所说的：一个县官讨厌吃肉，因而认为吃肉是对人最好的惩罚，于是判案时，他就罚犯人吃肉三天，而犯人正好是喜吃肉者。这种惩罚是何其滑稽!它告诉我们，自己的好恶可能正好与别人相反。因此，“己所不欲，勿施于人”决不能反过来，变成为“己之所欲，要施于人”。这种只从自己主观的设想去对待别人的态度，决不是“仁”道的行为。当然，这种不仁道行为，也不一定是他的本意不好，而是这里边还缺少了一样东西，这就是“敬”。“爱”要从“敬”出发，才能得到保证。所谓“忠恕”之道的“忠”字，本身就是“敬”的意思，所以《说文》云：“忠，敬也。”“恕”也不例外，如《论语·颜渊》云：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”’所谓“出门如见大宾，使民如承大祭”，指的就是“敬”。“如见大宾”，“如承大祭”，则是“大敬”、“致敬”，因为这是对大人物和神的礼节。如果能够以“致敬”的态度对待一切人和一切事，那么，还有谁来抱怨你呢?所以能做到“在邦无怨，在家无怨”，国人、亲人都认为你是好人、善人、仁人。由此可见，中国的“仁爱”观与“敬”是不可分的，“敬”与“爱”是孪生兄弟。正是因此，中国文化的精神，特别是儒家的伦理精神，亦可用另外两个字来表述，这就是“敬”和“爱”。其极至状态就是《礼记·乐记》中所讲的：“四海之内，合敬同爱。”诚能如此，就会形成“天下一家”、“四海兄弟”、“中国一人”的局面。这才是我们文化的最高理想和普世精神。从这点看，中西文化从本质上应该是相通的，只是各自的发展路线不同。但中国的这种发展方式，除了它天生没有敌人的优越性之外，还在于它与生活更贴近一些，因此，似乎也更人性化一些，更容易让人接受一些。
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