一. 前人对“帝”字的字形解释及其矛盾
《说文• 部》曰:帝,从 , 声。古文诸 字皆从一,篆文皆从二。二,古文上字(1)。
然而,学者们却发现从“上”的“ ”字字形,实源自甲骨文、金文中的“上帝”二字合文。因此,“帝”的原初字形并不从“上”,而写作“ ”。许慎的说法显然无法解释“帝”字的原始构造。
事实上,在未悉甲骨文之前,南宋郑樵早已提出了第二种假设。他认为“帝”字的结构并非从“ ”、“ ”声,而是象形字。其于《六书略•象形•正生•艹木之形》中指出:
“帝,象华 之形”(2)。
此说极富创见,也广受古文字专家的推崇。因“ ”字上部有三角形构造,清代吴大澄更据以推论“ ”是“帝”字的简写,其言:
周 鼎作 ,聃敦作 , 狄钟作 ,皆 之繁文,惟 、 二字最古最简。 落而成果,即草木之所由生,枝叶之所有发,生物之始(3)。
己且丁父癸鼎,诸侯不祖天子。此器独于祖父上加“ ”字,其为“帝”字无疑如花之有蒂,果之所自出也(4)。
王国维、王襄、郭沫若均从此说,且在观念上更明确地与女性生殖器发生连系。循此,乃逐渐发展成目前广为学界详悉、认同的“定论”(5)。研究信仰、思想者,亦多采此“定论”,并据人类学的通论,将古人的宇宙观、天地万物的生成观等等加以理论化(6)。
只不过,上述说法仍充满疑问。第一,从字形来看,我们很难将“ ”视作植物的象形,而且也没有根据可以证明“ ”字的初文是三角形。第二,从甲骨文的用意来看,“帝”是天上崇高的信仰对象。目前尚未发现殷人崇拜神花的证据,更遑论信仰一朵犹如神母生降万物的天上神圣花朵。第三,先秦的帝王均是男性,从“帝”后来成为先王尊称的字义发展脉络来看,既然未见有将帝王当作神花或神母的例子,那么将“帝”字附会为花 或神母,显然也失之牵强。
因为花蕊果 与“帝”字的用意毕竟难以相配,学者们乃另作推测,以花蕊代表仰韶文化的“帝”概念,只是到了殷商时代,“帝”字才隐没了原有的花 本义(7)。无论仰韶文化是否有花蕊崇拜,殷商文化与仰韶或其它新石器文化之间,恐怕都没有那么直接的同等性,更不能以仰韶文化来解释甲骨文字的形成问题。
综言之,我们可以肯定在甲骨文出现时,“帝”字的本义应与花 无涉,故“花 说”根本不足采信。是故,许多学者对此抱持保留意见,认为“帝”字的象形意义迄今不明(8),或在论述中略过了字形的问题,纯粹讨论“帝”在卜辞中的涵义(9)。
二. “帝”字形新解
以笔者浅见,郑樵将上帝视为花蕊,非常符合南宋人对大自然的理解和美感,应可代表南宋人的观点。但若以为殷商人的理解亦如此,则必须先证明殷人有崇拜花的倾向,且认为天上有一朵能够生杀万物的神花。可是无论在殷商甲骨文或礼器的纹饰上,都找不到与花有关的信仰痕迹,传世的神话记载中亦无此类说法。可知在殷商人的信仰中,上帝的形象应与花无关,故“帝”字不可能源于华 之形。
为了解决这个问题,笔者将透过“帝”字的实际涵义,以及借由自然科学的考察,对此字形来源提出新的假设。其论述如下。
(一)“帝”的身分与神能
关于“帝”在甲骨文中被表述的各种神能,学界已有充分论述,总其要点,约有数端。首先,“帝”无疑是天神,故谓之“上帝”。“上”在甲骨文中常指天(10),故“上帝”即为“天帝”(11)。至殷商晚期时,始用“帝”字作为王的谥号,但依然保留了原来的“天”义,这显示了“王”的概念在后世的演化及上升。
第二,据甲骨文可知,帝与祖妣为不同的崇拜对象。《合集》1402录有先王“宾于帝”的过程,足以证明先王并不被视为“帝子”。若训诂“宾”字的意思,《楚辞•天问》有言:“启棘宾商。”王逸注曰:“棘,陈也。宾,列也。”《逸周书•度邑》亦云:“下不宾在高祖,维天不嘉,于降来省。”朱佑曾校释:“宾,列也。”“宾于帝”乃指先王升天时能朝见上帝,并陈列于上帝左右,随之配享。《说文》曰:“宾,所敬也”(12),可知“宾”字也带有敬拜的意思。关于帝、祖关系,宋镇豪先生分析如下:
夏商时帝与人王无血统关系,先王与帝所处不在一个层面,帝在天界最上层,先王处在中层天地间。《尚书•微子》即有云:“殷其弗或乱正四方,我祖 遂陈于上。”“陈于上”与“宾于帝”均有下上层位相异的涵义,这反映了殷人宗教信仰观念中的宇宙世界。西周以降王自命为上帝之子而称“天子”,人王位置上升,观念是有代变的(13)。
笔者认为宋先生的理解完全正确,其将“帝”归纳为自然崇拜,可无庸置疑。
简言之,帝是指自然界中,居于极高天位的崇拜对象。其能够从天上赐命雨露(14),也能降艰、降难(15)、降食(日食或月食)(16)、肇疾病(17),或允诺建邑、王事成功(18),在军事上授佑(19),龙、凤等天上的气象神皆顺从帝的命令(20)。
(二)“上帝”的自然居处
由于帝所赐命的吉凶灾祥皆来自天上,故可推知帝常居于天。
《合集》14295云:
辛亥卜,内贞:帝于北方曰,凤(21)曰,求(22)[年]。
辛亥卜,内贞:帝于南方曰 (23),凤曰夷,求年。一月。
贞:帝于西方曰彝,凤曰 ,求年。
贞:帝于东方曰折,凤曰 ,求年。
此卜甲的内容在学界已有许多论述,其问卜目的在于祈求丰年,卜辞中则记载了四方风与四季的运行规律。对此,学者们的看法基本上一致(24)。
另外,我们也可以根据这些卜辞推断:由于上帝能够派遣四凤管理四方风,故上帝应该位居天中。在商周信仰里,居于天中之帝被尊为天地之主、四时之本。如果在自然界里探求其位置,则天中必然相当于北辰。
自史前时代以来,所有的古代农耕文明都有观察星辰、并将之神格化的倾向。中国先民对恒星的崇拜亦属源远流长,自史前的文化信仰传衍而来,在许多流传至今的神话传说中,仍保留了公元前三千余年的天体状况(25)。有些人认为,古人无法了解星辰的移动规律,更没有计算北极位置的能力,故不可能有“天中”的概念。彷佛“天极”概念是生活在高科技社会里的现代人所独有的专利!这样的说法不仅过于低估古人的思考能力,同时也把基本的天文知识看得太复杂。
事实上,计算北极并不困难,也不需要高深的科技或复杂的仪器。在观察天象时,最容易发现的是,所有恒星皆围绕着同一定点运行。也就是说,所有恒星的移动路径都呈圆形,故而“天道曰圆”(26)。其中,又只有天圆的中央独一不动。是故,“天圆”和“天中”乃是中国先民自古即加以关注的自然现象,也是非常古老的崇拜对象和信仰重点(27)。
甲骨金文的记载向我们揭示了“天中”信仰与“上帝”崇拜,在殷商文化中是彼此结合的。商周的“帝”是独一无二的崇拜对象,上帝从不可企及的独特高位来管理一切上与下、中央与四方间的万有万象。其居于崇高天中,向四方派遣四凤(风)、降雨露、号令一切天象。在商周时期,帝是独一无二的崇高本体,其具有绝对独一的身份。当时尚未有五方“五帝”的概念,只有居于天地之中的绝高“帝”。康王时期的周公彝记载:
上下帝无终(28)。
这处记载揭示了“帝”不仅治理天上,且能完整地掌握天地间的一切,无所不及、无所不包,故可谓天地之主、天地之始、宇宙之中。
《史记•天官书》有言:
“中宫天极星,其一明者,太一常居也。”《索隐》案:“春秋合诚图云:‘紫微,大帝室,太一之精也。’”张守节《史记正义》:“太一,天帝之别名也。(29)”
亦即,“帝”星是天上中宫唯一的一颗明星;在古人的信仰中,“太一”与“大帝”实为异名同义,二者皆用以指称天中北辰。
殷末之前,“帝”仅限于指称居于天中的主宰者。然而殷末时,“帝”字也开始被用作商王的谥称,以体现人王即天皇的理念。循此发展,在古代礼仪中也有仿效北极,强调圣人正南面而无为不动的概念。如《论语•卫灵公》曰:
子曰:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。(30)”
这样的概念同样源自上古的北极天皇崇拜,天子正南面,所体现的正是天帝的状态。
(三)据字义推论“帝”字的象形意义
从史料来看,假设殷人崇拜天中北辰,并视之为上帝,是完全可以解释得通,也不会产生矛盾的说法。据此申论,或许“帝”字的象形意义与其本义相同,都是指殷人观察所见的天中。为了了解“ ”形的来源,此处有必要对古代的天文观测方式进行一些推理。
因地球运行产生的变化,从地面上观察到的两极(北极或南极)并非永恒的定点,而是处于极慢的旋转状态中,即所谓的“径动”(precession)。在北半球所观察的北极这一点(或在南半球所观察的南极),在天上运行一圈是25776年,因此目前所见的北极情况与殷商时期并不相同。仰赖现代天文学的技术,使我们得以推算殷商时期的天空概况。
殷商时,北极天中完全没有可见的星星,离北极最近的一颗星即“帝”星。在帝星两侧,约相等距离的位置上有太子星(左)和庶子星(右),这三颗星在天上排成一条直线,其中帝星最亮,庶子星最暗,都是人类肉眼可见的天体。其与北极的相对位置示意如下:
(太子星)(帝星)(庶子星)
●●●
○(北极位置无星)
这三颗可以连成直线的星辰,围绕着空洞无星的北极点循转。
在北极另一侧有北斗柄上的天权、玉衡、开阳三星,与太子、帝、庶子三星相对而立,只是离北极稍远,且其间的相互距离也稍长。如果从帝星到玉衡星画一条直线,将发现北极的位置就在这条直线;若在太子与天权、庶子与开阳之间也各画一条直线,则三条线的交会处,恰好正落在北极点上。
除了这六颗星,在北极的左右另可见到两颗较小的星星:右枢星和少尉星。此外的其他星体均太小太暗,若不借助天文仪器,单凭肉眼实难以察觉。
总结前述,殷商时期,人类所能观察到北极周遭情况大致应如下图:
(太子星)(帝星)(庶子星)
●●●
(右枢星)● ●(少尉星)
(北极位置无星)
● ● ●
(开阳星)(玉衡星)(天权星)
而具体推算出来的星象图则如下:
笔者曾请教几位天文学专家,他们一致认为,在殷商时期如果要正确标示出北极的位置,可用骨、竹、树枝等简单的材料,制作一种“帝”字形的小仪器。太子、帝、庶子三星一线,可以用一横条作标示,在操作上也便于连接其它直线。再用三根较长的直条接在横条上,分别表示太子─天权、帝星─玉衡、庶子─开阳三条直线。因天权、玉衡、开阳的相对位置不完全是在一条直线上,这三星不宜连接;而必须在中央另外作一横条,用以固定仪器。假若以这具简易的“ ”形小仪器向天空对照,端点的横条可以连接太子、帝、庶子三星,中央的横条经右枢、少尉两星的校准后,可以使直条的另一端分别对应天权、玉衡、开阳,那么三根直条的交会之处显然就是北极天中的位置。这个观察法大略如下图所示:
因“帝”形的仪器只是几条竹竿或树枝,用后解散,所以难以考古发掘被发现。
由于当时北极附近只有这些可观测的星体,若想知道北极的位置,古人只能采用这种既容易又不失准确的基本方法来进行推断。
依据现代天文学的计算,可知这种借由连接六颗星以求得北极位置的方法,在公元前20世纪是最为准确的,往后误差渐大;不过直至15世纪,仍只有累积3度的落差,单凭肉眼实难以察觉,故此法也仍旧有其功效。
除了“ ”字形之外,卜辞中另有“ ”字形,用意相同,同样可以将其字形视为北极星图。冯时先生认为,“ ”(或“ ”)字的中间构型,是用来强调“中央”的意思(31)。此说亦值得参考,因为这个字的结构确实是应该用来强调崇高的“天中”位置。
若作进一步推论,殷商时期的“ ”乃指涉北极天中,与崇高的崇拜对象。同时,也可以指出在“ ”的结构里,最明亮、亦最近于北极的“帝星”。在整个“ ”的结构中,“帝星”虽离北极点最近,可是仍处于不停运转的状态。故卜辞中所言的“帝于北”(32)“帝于东”(33)、“帝于南”(34)、“帝于西”(35),即意指“帝星”运转的位置,也涉及了四时的运转。
三. 结 语
据上推论,殷商的“帝”应源自对北极的崇拜,而“帝”的字形也具体、充分地表达了其本义,不仅具体描绘了当时北极周围的天空概况,也保存了当时巫师推断北极位置的方法。本文的说法虽然仍属假设,但这个假设不仅符合商周人的信仰概况和当时重视天文观测的情境,从“帝”字的形构、用意来看,也和殷商时期的实际天文状态取得一致。
注释:
(1) 臧克和、王平:《说文解字新定》,第2~3页,中华书局,2002年。
(2) 郑樵:《六书略》,第8页,艺文印书馆,1976年。
(3) (清)吴大澄,《字说》,第1、2页,学海出版社,1998年。
(4) (清)吴大澄:《说文古籀补》,《石刻史料新编》第四辑•子书类,第237页,新文丰出版公司,2006年。
(5) 冯时先生近日亦针对此一问题进行过相关论述。参冯时:《中国古代的天文与人文》,第67~71页,中国社会科学出版社,2006年。
(6) a.张荣明:《中国文化的帝与宇宙生成原型》,《天津师大学报》1997年第4期; b.姜广辉,《中国经学思想史》,第71~76页,中国社会科学出版社,2003年。
(7) 刘翔:《中国传统价值观诠释学》,第11页,上海三联书店,1996年。
(8) 如姚孝遂言:“帝字究竟何所取象,仍然待考”。于省吾主编、姚孝遂按语编撰:《甲骨文字诂林》,第1086页,中华书局,1996年。
(9) a.如陈梦家:《殷虚卜辞综述》,第562~572页,科学出版社,1956年; b.宋镇豪,《夏商社会生活史》,第758~762页,中国社会科学出版社,2005年。
(10) 关于此一问题,请参郭静云:《甲骨文「下上若」祈祷占辞与天地相交观念》,《周易研究》2007第1期。
(11) 冯时赞同陈梦家和夏渌先生言:「卜辞中广泛存在的『下上』或『上下』称谓,其意即指天地,而卜辞『上帝』的本义也就是天地。」冯时:《中国古代的天文与人文》,第67页,中国社会科学出版社,2006年。
(12) a.台静农:《楚辞天问新笺》,第52页,艺文印书馆,1972年; b.黄怀信、张懋镕、田旭东撰:《逸周书汇校集注》,第477~478页,上海古籍出版社,2007年; c.(汉)许慎著、(清)段玉裁注:《说文解字注》,第281页,艺文印书馆,1966年。
(13) 宋镇豪:《夏商社会生活史》,第762页,中国社会科学出版社,2005年。
(14) 如《合集》900、5658、10976、12852、14129、14132~14154、14160、14295等常见的卜辞。
(15) 如《合集》10167~10175等。
(16) 如《合集》21073。
(17) 如《合集》14222。此外,另有「方帝」一词,如《合集》456等。这个词汇可能有较特殊的意义,锺柏生先生视之为祭祀的一种,而非指上帝。对此,本文姑且搁置不论。
(18) 如《合集》94、6497、6498、7075、7407、14193-14207、24978、26090等常见的卜辞。
(19) 如《合集》6270~6273、6473、6474、6542、6543、6664、6736、6737、7440、14190、14191、14671、21073等常见的卜辞。
(20) 如《合集》14127、14128、14130、672、14225、14226、14195、34150等。
(21) 「凤」字有些学者直接通假作「风」,但笔者认为,该字代表凤鸟为风神的信仰,故保留原字。
(22) 对甲骨文「 」字的看法不一。笔者赞同将此字释为「求」,而甲骨文「 」(奏)字释从「求」、「 」会意兼形声字的结构。
(23) 卜辞用「 」字,即「微」与「媺」的本字。但「微」系地名,而「媺」则指涉吉祥之义,故此处读为「媺」。参见郭静云《论“ ”、“ ”、“微”、“媺”、“美”字的关系》,黄德宽、张光裕主编:《中国古文字论稿》,第391~396页,安徽大学出版社,2008年。
(24) a.胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报》1956年第1期; b.杨树达:《甲骨文中四方风名与神名》,《积微居甲文说》,中国科学院出版社,1954年; c.陈梦家:《殷虚卜辞综述》,第241、589页,科学出版社,1956年; d.冯时:《中国天文考古学》,第167~186页,社会科学文献出版社,2001年; e.魏慈德:《中国古代风神崇拜》,台湾古籍出版,2002年; f.李学勤,《申论四方风名卜甲》,《中国古代文明研究》,第28~32页,华东师范大学出版社,2005年; g.宋镇豪,《夏商社会生活史》,第798~806页,中国社会科学出版社,2005年。
(25) 例如牵牛织女的相对位置是从公元前二十八世纪才开始隔离,这在学界早有论述。其它尚有不少类似的例子,此处暂不赘述。
(26) 参见《大戴礼记•曾子天圆》。高明:《大戴礼记今注今译》,第216页,商务印书馆,1984年。
(27) 不仅是中国先民,其他的古文明对北极天中也都有所认识,并有崇拜天中的倾向。可是将北辰视为崇高上帝,应属中国文明的特殊之处。
(28) 《集成》器号4241。
(29) (汉)司马迁撰、(日)泷川龟太郎会注考证:《史记会注考证》,卷二十七,页三、四,第457页,大安出版社,1998年。
(30) (魏)何晏等注、(宋)邢昺疏:《论语注疏》,《十三经注疏》,第346页,新文丰出版公司,2001年。
(31) 冯时:《中国古代的天文与人文》,第25~37、71页,中国社会科学出版社,2006年。
(32) 如《合集》14332等。
(33) 如《合集》14313、21084等。
(34) 如《合集》14323等。
(35) 如《合集》10976、13425、14328、21089等。
(特约责编:徐义华)