【摘要】：善会及善堂是明清社会的新现象，由地方士绅商人等集资、管理慈善机构。这些慈善组织兴于16世纪末期的明代，盛行于清代，甚至民初仍有不少传统善堂仍在运作，它们遍布全国，是清代一个非常普遍的现象，其重要性及社会意义不容忽视，其中渗透了复杂而具体的文化因素。梁其姿教授的《施善与教化：明清的慈善组织》既从客观的社会经济角度去探索善堂的成因，也从施善者的主观角度去分析善堂的功能与性质，从而深入解读了明清时代的社会文化。作者透过慈善组织发展的历史，看社会经济改变与价值观改变的关系，并与海外汉学对话，回应了中国有无“福利国家”传统之问，为明清社会描绘出一幅活泼的历史场景，丰富了世人对中国传统社会的认知。
【关键词】：慈善组织；善会；善堂；明清
《礼记·礼运篇》曾畅想一个人皆各得其所的大同社会蓝图：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”可以说，儒家“仁义”的理想中始终包含对弱势群体的安顿和关怀（佛教、道教也有类似的关注）。但理想不能总是虚悬；“仁义”需要落实到“济民”的实践中，尤其在“靠天吃饭”的农业社会中，各种饥荒、灾祸或者贫困突然来临之际就显得尤为迫切。这类援助救济的举措在传统中国统称为“善事”，而今人为研究方便起见，称之为“慈善组织”（两者在内涵和目的上其实有相当的不同，此处暂且按下不表）。那么传统中国的慈善组织究竟是如何发展的，又与西方的慈善组织有什么不同呢？香港中文大学教授、明清社会史专家梁其姿女士截取了明清时期江南地区的善堂，从这一片段中纵向看慈善事业在传统中国的演进，横向看明清的善堂与西方的慈善机构有何差异，并于1997年在台湾出版了《施善与教化：明清的慈善组织》一书。
尽管慈善组织无不以救济底层百姓为己任，但不同时期、不同地区的慈善机构却大相径庭——慈善不单是救济的行为，更是社会价值观、经济状况、士绅组织和国家监督等种种牵制下的产物，在这个意义上，明清时期江南地区的善堂可以说是个新的发明。不同于南北朝至唐代的以弘教为目的的佛寺等慈善组织，明清善堂主要面对俗世问题，并没有强烈的宗教色彩；不似宋代由国家或世家大族主持的救济机构，明清善堂主要由地方有名望的士绅出面组织，救济对象不限于族人。而在19世纪中期之后，西方传教士带来的医院、教堂等救济组织与清代的善堂相竞争，相当程度上改变了中国慈善事业的面貌。可以说，明清的善堂是中国传统文化的产物。另外，在现存史料上，江南作为明清文化及经济最发达的地区，慈善事业亦在全国遥遥领先，相关史料也最为丰富。《施善》一书以江南的方志、文集、官箴和耶稣会教士的记录为主要材料，仅方志一类就搜罗了2615种，可谓洋洋大观。所以，明清善堂的独特地位和江南地区丰富的史料是梁氏研究的依据。梁氏注意到，善堂提供的不仅是经济上的“施善”，更有道德方面的“教化”；且此类由地方士绅自治管理的组织处于政府与民众之间，正是士绅研究、市民社会（civil society）理论所关注的对象。所以，梁氏要探讨的问题主要有两个：一为明清社会经济与价值观之间的关系，一为公共领域（public sphere）的理论是否适用于传统中国。[1]
诚然，任何一个慈善组织要解决的首要问题是，到底谁值得救济？如今，穷人理所当然地成为帮助的对象，但这或许是当代社会中个人地位与财产数量紧密相连的结果。在原始儒家看来，经济状况与社会地位不但没有关系，甚而可能相反，簞食瓢饮而不改其乐的颜回就是穷且益坚的士人的最好代表，“贫穷”尚是在道德上尚处中性。宋代商业的突飞猛进开始进一步拉大贫富差距，但“士居四民之首”的制度仍未受到严重冲击，“贫”士尚不至于沦为“贱”人。梁氏认为，明末时“贫穷”才成为一个迫切的社会问题，换言之，明末的经济发展拉开了贫富差距，人口过剩又排挤出一批无业游民，大量落选的士子又很难通过科举向上流动，四民社会的体制受到了经济发展的冲击。此时的“贫穷”不但有了负面意义，成为耻笑的对象，“贫”士与“富”商的地位差距也在缩小，财富成为影响地位的重要因素。[2]
的确，明末的经济秩序和道德观念经历了激烈的变革，但正如苹果落下并未使每个人都发现万有引力，梁氏认为，这并不与明末江南地区善堂的出现构成因果关系。贫困从来都不鲜见，江南也并不是最贫穷的地区。梁氏指出，要想了解善堂的出现原因，必须从施善者而不是受施者的角度入手。施善者多为地方上的贤达，包括士人、商人和富民。正如布尔迪厄（Pierre Bourdieu）提出的“符号资本”所揭示的，他们占有一定财富而未必有良好的出身，需要通过疏财行善来获得社会的认可，占有“符号资本”。同时，善书（《感应篇》、《阴鸷文》、《觉世经》）中行善积德的劝导又是社会的主流价值观，促使地方贤达以“行善”换取晋升、高中、生子等日后的“善报”。在积累名誉、求得善报这样的文化意义之外，善堂也有实在的整顿社会秩序的功效。贫穷但败德的人不配接受善堂的救济；也就是说，善堂还起着维护正统规范和道德观的作用。所以，施善者不光是要赈济贫民，还要发挥地方精英在社会地位和价值观上的影响。在这里，梁氏敏锐地发现了善堂的多重功用，说明了“财富”对于明末的地方精英复杂暧昧的意义——在纵情于消费社会的同时，又不免为财富焦虑担忧。[3]同样，在社会经济变动的时代，西欧中世纪晚期也有类似的状况。勒高夫（Jacques Le Goff）在《钱袋与永生：中世纪的经济与宗教》一书中也讨论了经济发展对社会价值观的冲击。勒氏认为，十三世纪之前，放高利贷者往往不容于基督教教义，因为他们的营利不需要任何劳动，放贷期限一到即可回收本利，死后注定在地狱受罚；而十三世纪西欧的经济发展改变了基督教对于高利贷者的态度，如果能在死前将财富赠与教会，那么高利贷者还有在炼狱忏悔、升入天堂的可能。這样一来，教会保障了捐赠，而高利贷者的灵魂也能得到救赎。[4]或许，这预示了十六世纪西欧积累财富以荣耀上帝的新教伦理的诞生，财富是个人能力和上帝青睐的直接表征；但在同时期的中国，财富似乎还并没有如此正面的意义，而更像是“人生无常、散财行善”的凭借，否则也不会促成善堂的出现。
那么，官方对这种非政府、非私人的善堂又持何态度呢？梁氏在书中梳理出了两条线索，以雍正二年的诏令为界，之前为善堂的“制度化”，之后为善堂的“官僚化”，前者推动了后来官方对善堂的扶持。所谓“制度化”，即善堂如何发展为一个颇具规模的永久性机构。在这里，梁氏以扬州育婴社为例，向读者展示了一幅生机勃勃的市井图。从财务来源上看，偶发的捐赠开始固定为稳定的不动产，善堂自身也积极置产兴业，甚至通过盐商与官方保持密切关系，将盐税的一部分固定为善堂所取用；从管理制度上看，轮值制和董事制逐渐成形，公共组织的地位逐渐稳固下来，充分展现了地方自治的能力。如此这般，被父母遗弃的女婴、病婴集中到育婴堂中，由育婴堂雇佣的乳母来养育成人。善堂的制度化使之能够更好处理救济问题，也逐渐引起了国家的关注，即梁氏所谓的“官僚化”。“官僚化”在这里并没有负面的意义，仅指官方开始介入慈善组织内部经营的过程。梁氏发现，自雍正以来，自治的善堂逐渐成为“官督民办”的组织，而“官僚化”在乾隆一代登峰造极，地方官出面劝捐、播官田给善堂，介入善堂的财务管理和整治贪腐等行政组织问题，与地方贤达紧密配合。士绅在地方社会中沟通官民的作用已经为众多研究所关注，这个结论并不令人意外。但耳目一新的是，梁氏在这里提出了清政府与西方近代国家在调配资源上的根本不同：不同于西方近代国家通过中央的统筹规划分配福利，清政府借助士绅直接将地方的资源用于地方福利上。这个观察不仅体现了善堂成立的宗旨——以地方富户救济地方贫民，也说明了近代中国的一个重要转变。[5]研究清代江南疾疫的余新忠曾发现，明清政府对于疾疫这样无碍统治的问题并不着重关心，民间则填补了医疗救济的空白，“明清时期国家对除了道德和秩序以外的地方公共事物基本采取适度倡导甚至放任自流的传统策略，这一策略使明清时期国家能够以非常少的官员基本有序地控制十分庞大的社会，但又缺乏足够的能力来强制实行一些社会自身难以完成的公共管理措施”。[6]而研究天津近代公共卫生制度的罗芙芸（Ruth Rogaski）则注意到，天津的卫生史就是一部近代国家统一调动资源，开展社会工程（social engineering）的历史。[7]余和罗分别对清代和近代医疗卫生的观察是对接的，也印证了梁氏的见解。同样研究善堂的韩德琳（Joanna F. Handlin）曾指出，明清时期的善堂负责了两个不尽相同的领域：接济贫人的慈善事业（compassionate giving to the poor， or charity）和修筑桥梁这样的公益事业（giving toward the eichment of public life， or philanthropy）。[8]在近代，慈善事业部分成为了国家负责的社会保障（social security），而公益事业很大一部分又变成了市政管理。由此可见，在“官”与“私”之外，清代士绅负责的“公”曾有着举足轻重的作用。
最后，梁氏勾勒出清中后期善堂在价值取向上的“儒生化”取向。“儒生化”一方面是指参与者多半为儒生，另一方面则是指对儒生的举业和他们信奉的道德加以维护。[9]乾嘉之后，惜字会和恤嫠会等组织开始在江南地区盛行。在现代人看来，集纸焚字与接济寡妇恐怕算不上利“他”的慈善事业，但这本身就体现了古今对于“善”的认知差异。梁氏认为，清中后期儒生的价值观进一步向下普及，一般儒生的文昌信仰（尽管大儒并不一定认同）和贞洁观念也通过善堂得到维护，这些价值都涉及社会教化，因此也就是“善”的。遗憾的是，梁氏并未交代儒生价值为何融入通俗文化之中；但她注意到，儒生价值和由此衍生的善堂实则处在危机之中。清代科举竞争极为激烈，在素来重视教育的江南地区尤其残酷，大量前途渺茫的举子像其他行业敬奉神明一样崇拜文昌，继而敬惜字纸，也就不足为奇。同样，旨在援助节妇的恤嫠会、清节堂实则反映了现实与伦理之间的紧张。男女比例不均、男性流民的增多和寡妇令人觊觎的财产使抢孀成为下层儒生极为关心的的社会问题。为了弘扬贞节观，也出于减轻家庭负担的考虑，恤嫠会应运而生，但对普遍的抢孀只有杯水车薪的功用。[10]在这个意义上，惜字会、恤嫠会与当代慈善组织甚为相似：两者都是在社会问题无法解决的背景下采取的缓和举措，只不过身份日渐失落的儒生开展了“自救”活动。总的来说，“儒生化”就是儒生价值通俗化；不过，这些价值只是儒生所有的吗？李孝悌认为，“到十九世纪，对下层儒生来说，佛道的宗教成分已被充分吸收、融合，他们自不必可以借者区分儒与释道之别，来彰显其儒生的身份，事实上，这也已经很难做到”[11]。下层儒生的价值多大程度上是“儒”，似乎还有探讨的余地。
之前提到，明清善堂由士紳组织运营，可以称之为“公”，但这与欧洲近代城市中出现的“公共领域”有何不同？罗威廉（William Rowe）在《漢口：一个中国都市内的冲突与共同体（1796-1895）》一书中，曾将汉口的善堂比作欧洲的“公共领域”，认为士绅在调解社会矛盾中的作用不可小觑，但这一“公共领域”随着张之洞督鄂而受到不断挤压，如同其他西化城市一样，汉口的社会秩序就此崩溃。[12]罗威廉旨在说明清代都市社会中存在着一个由士绅主导的公共领域，但至于这是否就等于西欧的“公共领域”，梁氏的研究提供了一个具有说服力的反例。在近代欧洲的城市中，“公共领域”往往抱有一个激进的、反对政府的姿态；恰恰相反，明清善堂是一支保守的社会力量，与政府合作，以维护“善”的价值观。[13]当然，这不是说传统中国就没有“公共领域”（王笛笔下的茶馆似乎就是中央和地方冲突的场地），但梁氏清楚地揭示了“公共领域”的冲突预设，说明中国的“公”并不一定就等同于“反对”。
除结论的新颖外，《施善》一书在材料的运用上堪称典范。梁氏能够运用大量琐碎零散的方志材料，又不流于个案的发掘，能够对明清社会进行系统的考察，将善堂放至于社会经济与道德观的动态关系中。在这个意义上，以小事件映照大背景，从社会生活观察经济和思想的实践，是《施善》给社会史研究者最重要的启迪。
注释：
[1]梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，河北教育出版社2001年11月第1版，《导言》，第1—11页。
[2]梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，第一章，第12—48页。
[3]梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，第二章，49—92页。
[4]请参见勒高夫：《钱袋与永生：中世纪的经济与宗教》，上海人民出版社，2007年4月。
[5]梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，第三、四章，93—170页。
[6]余新忠：《清代江南的瘟疫与社会：一项医疗社会史的研究》，北京师范大学出版社，2014年1月，第200页。
[7]请参见罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，江苏人民出版社，2007年10月。
[8]Joanna F. Handlin， “Benevolent Societies： The Reshaping of Charity During Late Ming and Early Ch’ing”， The Journal of Asian Studies， Vol.46， No.2 （May 1987）， pp. 309- 337.
[9]这一概念由李孝悌概括得最为精到，故引之于此。李孝悌：《评介梁其姿的〈施善与教化〉》，台大历史学报第23期，1999年6月，第471—480页。
[10]梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，第五章，171—239页。
[11]李孝悌：《评介梁其姿的〈施善与教化〉》，台大历史学报第23期，1999年6月，第471—480页。
[12]梁其姿：《William T. Rowe著Hankow. Conflict and Community in a Chinese City， 1796-1895》，《新史学》一卷三期，1990年9月。
[13]梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，《结论》，307—326页。