摘要：1910年代的中国文人在描绘、言说西方风物的过程中，以西方现代性为背景，表达了具有理想成分的国家隐喻，并与固有的集体意识中的核心层次产生共振。他们在面对西方山水时，顺势将“理想中国”的建构情绪由激进转向平和，力图更好地接近民众：在游历西方城市的同时，有意识地凸显建筑本体中蕴含的国家启蒙元素，并将其置于远景设计的延长线上：不约而同地关注西方文化与宗教，从各自的文化立场出发实现了宗教功用的表面统一，借此强化了它们在近代新型国家主题书写中的参与性。
关键词：1910年代；西方风物；国家隐喻：言说策略
中图分类号：1206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）03-0075-05
相较于多而广的西方文学中的“东方形象”、“中国形象”研究，中国叙事文本中的“西方”研究却鲜有涉及。仅有周宁《天下辨夷狄：晚清中国的西方形象》（2004）、张俊哲《中国古代文学中的日本形象研究》（2004）、孟华《中国文学中的西方人形象》（2006）、王立群《王韬笔下的法国形象》（2007）等。这些论文及专著在时间断限上或贯穿某几个朝代或仅局限于清代，研究对象则主要集中在西方或西方人的整体观照，以及单一西方国家形象的把握上。
至于学术界对西方风物在1910年代这一重要的社会转型期中所承载的特殊内涵的研究则更为寂寥。从这个意义上讲，1910年代的西方风物研究仍具有较大的探索性和拓展性。本文提及的“西方风物”不仅指西方风俗和物产，而且包括生活习惯、文化风貌、集体意识等。笔者将从1910年代中国文人的诗词、散文、游记、日记等叙事文本中重点挖掘西方风物的国家隐喻义，以及其中所寄寓的“未来中国”的构想。
一
1910年代的中国文人在初涉西方山水时，便赋予它们以中国传统文化的内涵，但因其言说视角由古典式自赏演变为现代式审美，从而完成了对西方山水形象的引进与转换。西方山水形象已然成为国家启蒙诉求的一种寓言式表达。
自科举制废除之后统治者逐渐丧失了维系儒家意识形态和主流价值体系的制动权，传统文化因此由享有独尊地位的文化资本沦为一般性的文化资源。旧式知识分子在心理和现实两个层面上受到极大的冲击，读书、考功名已经无法成为他们的进身之阶，异域风光此时开始较频繁地进入他们的视野。
同为南社重要成员的高旭、苏曼殊都曾在日本留学或居住，他们结合自己的亲身经历向国人介绍日本。甲午海战之后中日两国的国际地位发生逆转，日本一定程度上扮演了“类西方”的角色。为了提供一个“理想未来”的参照，文人们描绘了一个有着清新明朗、胜似仙境的自然风光的“日本”。高旭的《长崎泊舟》、《登浅草凌云阁》、《上野公园看樱花》、《避暑小石川植物园中》等，以及苏曼殊的《淀江道中口占》、《过蒲田》、《迟友》等均属这类作品。《长崎泊舟》中的日本“青山两岸成都市，半日闲从画里行”，在作者看来城市与两岸的青山融为一体，好像水墨画一样。修竹、流水、微风、蓝天等在中国传统诗词中随处可见，但在《避暑小石川植物园中》却被写得令人向往，竟然让作者发出“浑疑身不在人间”的感叹。苏曼殊在其诗中展现了孤村、微烟、柳荫、红叶、深林、柴扉等，给人一种恬淡闲适、远离尘嚣的审美感受。高旭和苏曼殊借用中国传统诗词的意象，使其在迥异的时代背景和文化地域中生发出现代知识分子对自由、和谐、宁静的社会氛围的认同与渴求，以及对未来中国的美好构想。但高旭也清醒地看到了日本的“另一面”，在《游东三省动物园》中写道：“俄鹫英狮日蟒蛇，一齐攫啖到中华。思量此际无言说，满目凄凉恨岂赊。”作者在这里用“蟒蛇”隐喻日本的侵略本性，其令人神往的美好一面此刻已不复存在。
特别要提到的是，此期更多的中国文人则登陆欧美，希冀在西方气息的氤氲中酝酿国家的发展思路。马君武在《劳登谷独居》、《波恩》、《宿EMS见鲁意沙》、《乘电舟至格明》、《重到蒲芦塞七日而行》等诗中尽显德国、法国、比利时等国的自然风光，有意突出了自由的黄莺、蝴蝶、野鹿，浪漫的玫瑰花、葡萄酒，还有连绵起伏的群山和迷漫朦胧的水雾，描绘出从容、怡人的田园景象。张竞生在《浮生漫谈》等著作中回忆了他1912年12月——1919年留学法国期间在郊外享受人类与大自然和谐共处的愉悦，认为“我们是大学生，当然富有法国学生浪漫的传统精神。我们的浪漫，不是流氓式，而是艺术家的作风”。屠坤华在《1915万国博览会游记》中详细记载了博览会的所在地桑港，言词中显露出对西人改造自然之伟力的惊叹：“不过二三十年，由山陬海澨之僻壤，一跃而为繁华富丽之都会，势力磅礴，浸淫及于天下，令人有福地仙都之想。”1919年7月陈衡哲与朋友们一道去加拿大安大略省北部的鹿湖上露营，在《加拿大露营记》中勾勒出鹿湖物我两忘、自由飘逸的湖光山色，谈到了所见的云、飞鸟、北极光以及环湖钓鱼的情形。她把平日极可厌的灰色重新认识为“一种极静雅，极高尚的颜色。这样的颜色，夹着那湖水轻轻打岸的声音，便造成一个精神界的‘乌托邦’；凡是属于世俗的思想，到了那里，便立刻被逐出来了”。这种自由的精神足以慰藉处于战乱与衰败中的心灵，也成为作者心中未来国家的底色。
然而美好的自然风景在另一部分文人眼中却成了引发思乡眷国、感时忧民情怀的触媒。陈寅恪在《北海舟中》、《易卜生墓》、《宣统辛亥冬大雪后乘火车登瑞士恩嘉丁山顶作》等诗篇中记下了游历挪威、瑞士时的复杂心境。《宣统辛亥冬大雪后乘火车登瑞士恩嘉丁山顶作》写于1911年冬，虽然“每逢雪景辄探赏”，但“何曾见此千玉堆”，眼前所见相似而非全同，是彼时彼刻诗人的心境、感触等发生变化所致。表达了不论眼前的风景多么秀美，都无法阻断“乡愁万里飞空来”的故国之情。胡适1915年7月26日在美国绮色佳作诗一首《今别离》：“……今夜之月又圆了！——吾与汝相距半个地球；这些星星不似从前，再也不能点缀汝之天空。我们各自心头之话，再也不能请月亮来传递……”这是胡适留美近五年后所作，这首创作于文学革命之前的《今别离》已具有较明显的“散文化”特点。胡适以有别于古典诗词的修辞方法在实现诗歌形式美的同时，仍最大限度地保留并升华了诗歌独特的审美意蕴。在他心里祖国与美国之间已经不是简单的地域相隔，同属一片夜空中的星月也因精神上的“阻隔”而尽显陌生，个中滋味颇为伤怀，孤独飘零之感跃然纸上。诗作立足于思乡，但又不囿于恋家，它更多展示了现代文人身处异域时对家国“当下”与“未来”的复杂情感。吴宓曾游览威尔士雷女学，成诗一首：“柳岸莺声送暮春，镜湖嘘雾变昏晨。双摇画桨同心耦，终古桃源异国人。胜地偏饶书卷气，天香合住绣罗身。排云殿外沧桑改，漆室哀时几啸颦。”这首诗是步陈寅恪1919年夏游玩该处赠汪懋祖诗的原韵而作。柳岸、莺声、镜湖、画桨的美并没有让作者忘记自己是一个“异国人”，反而触发诗人联想起国家的危亡。
1910年代身处西方的中国文人暂别国内的硝烟炮火，也在一定程度上远离了“飞溅着血和泪的审美样态”，他们笔下的国家言说不再以一种战斗的姿态出现，而是山水映衬下叙述情绪的柔化与缓化。在游山戏水的精神之旅中，说教减少了，理想化的成分增多了，审美韵味更浓了。近代文人在面对西方山水景致时往往会曲折地表达“中国梦”的设想，叙事话语下图景与隐喻的融合记录了他们绘制未来国家蓝图的轨迹。
可见，经由异域山水的体验所带来的西方风物言说没有同一时期其它文学表达的训喻，它更好地突出了文学的自然性和审美性，从而顺利地引导国人在这种原生态场域中萌生追梦与救国的希望。相对于峻冷严厉的说教或是战斗宣言式的狂热，这种视角下的解读更能让国人欣然接受，并为规划未来国家的行程路线创设了可能性。近代文人希望通过西方风景的“美”，促使国人反观国内现实的“丑”，贯穿其中的则是建设美好未来的理想与信念。这种近似于“乌托邦”的想象虽然不能等同具体的救国方案，但它毕竟重新燃起了知识分子心中的希望，进而转化为一种文化自觉和国家自新的动力。
二
清末民初“西方”开始渗透到社会生活的各个领域，但它并不是仅仅局限于自然地理的范畴，而主要是以文化和哲学内涵为坐标系划分出来的多义符码。1910年代的文人穿梭于西方城市之间，智慧地将建筑本体演化为国家隐喻和启蒙主旨延长线上的拓展性话题，为强化关键诉求的路向提供了直观贴切的论据。
近代知识分子初到西方，不仅惊叹城市建设的精良，而且能够从中读出可鉴之处。欧美国家建设城市时注重美观与实用并举，比如园林的管理、城市庞大的排水（污）系统等，都立足于细节，尽量便于市民的日常生活与城市风貌。这当中包含了丰富的微观文化信息，诸如民主、平等、博爱、以人为本等等，并被近代文人巧妙地纳入国民启蒙的言说体系之中，展开它们的叙述。“是故西洋之言治者曰：‘国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也……’”在严复的笔下西方国家是所有国民的公共财产，王侯将相只是公仆。这正是当时文人心中理想的国家形象。
1913年胡先骗抵达波士顿后，对这里浓厚的城市文明大为赞叹：“文物新邦首此州，弦歌犹有旧风流。郊居静阒无尘思，两度星霜且暂留。”波士顿被誉为“美国的雅典”，是美国古老且独具文化价值的城市之一。胡认为文化的繁荣会使城市更加青春焕发，尤其是那些“旧风流”，更能增添城市的人文底蕴。胡通过此诗，向国人展示了传统文明浸润中的西方城市形象，并表达了坚守中国传统文化的诉求。显然，波士顿的城市建筑成为隐喻国家认同的义符，并将建设“未来中国”的愿景暗涵其中，从而实现了由建筑行为与实体向国家现代性建设的置换。
再如巴黎，它的浪漫与美丽极具艺术性，是吸引世界目光的重要因素。徐志摩觉得“到过巴黎的一定不会再希罕天堂”（《巴黎的鳞爪》）。而张竞生心系巴黎的缘由却是它能给人直抵内心的震撼。1912年12月初，张从马赛港登陆后直奔巴黎，在他的居住地附近，矗立着他仰慕已久的先贤祠。这里安放的都是为法兰西做出过非凡贡献的伟人，有思想家、政治家、科学家，但更多的是法兰西的作家和艺术家。先贤祠是法兰西民族精神的精髓和象征，张竞生在这里“发现”了他后来奉为终身精神导师的卢梭。1910年代“革命”彰显了鲜明的时代特色，作为国家救亡图存的重要组成部分，充任了叙事主体的角色。具有“革命性”的西方城市顺利地成为知识分子阐释“现代性”的合理背景和素材。在旧的体制越来越被民众反感而逐渐被抛弃时，“革命性”便以主演的角色登上了历史舞台。但从中国传统文化心理来看，民众的内心深处还是向往以温和的方式平衡各方面的“骚动”。这样，“革命性”起初可能以其巨大的感召力将民众聚集在它的麾下，但最终却因远离中国传统社会的集体意识而被民众疏远，成为曲高和寡的孤音。那么，如何演绎“革命性”，最终促成救亡与启蒙就显得尤为关键了。于是言说者将“革命”的内核隐藏在西方城市与建筑之中，实现了自我抒发与国家隐喻之间的“谐调共生关系”。在软化激进与暴力的一面时，他们恰好巧妙地强化了理想建国的旨归，使受众在接受西方风物的同时步人言说者的国家启蒙设计之中。
面对数千年未有之大变局，传统文化更是受到巨大的冲击，它们“逐渐由庙堂转向民间、由谋生必需转向精神需要、由‘活’的文化转向‘博物馆文化’”。晚清以降的“士”由古代的“四民之首”变为近现代纯粹的知识阶级，其身份内涵发生了巨大的变化。但学仕关系的瓦解和西方认同的焦虑并未改变知识分子对于现实社会的敏感，以及与生俱来的使命意识。这种意识往往会让知识分子在明确自身不具备改造现状的实质力量后，转而运用曲笔言说的策略，以避免非适度的西学传播招致民众的拒斥；比如，胡适曾在给妻子江冬秀的信中勉励她“多读书识字”，而且在得知她不缠足后，希望借家书“劝以在家乡提倡放足。为一乡除此恶俗”。胡让江冬秀多读书识字，以及在家乡宣传不缠足，一方面是胡希望江能够通过多读书识字而具备接受启蒙的基本条件；另一方面是胡欲借助江，为民众树立除旧布新的现实榜样，使之影响和带动更多的人与旧习俗决裂。可见，近代知识分子善于利用日常解读的方式启蒙民众，并根据民众的精神需求和现实反应不断调整策略。
1910年代的文人既将启蒙意愿巧置于西方城市建筑中，又借助民间习俗吸引更多的民众接受西方文化，看似矛盾的行为方式恰恰说明科举制虽已悄然退出了历史舞台，但这并不意味着瞬间斩断了它与知识分子之间千丝万缕的联系。它背后所蕴涵的传统文化，衍生为一种集体心理意识，并深植于知识分子内心。这种意识所具备的对抗性含义一方面对社会转型产生了某种“焦虑的影响”，另一方面又在与启蒙诉求的博弈中互为妥协、渗透，抑或是更为含蓄地联手。
西方文化与宗教作为西方风物的一部分，因其与中国传统文化的显性差异，在与国民几番亲疏后被笼罩了“现代性”的光环而直接参与了近代新型国家主题的书写，并影响着1910年代中国文人的思辨标准，使得他们在这种“隐形西方”的干预下艰难地展开传统与现代、坚守与冲击之间的较量。
从时局变化的角度来看，近代文人迫于内外交困的现实压力，不得不从外来文化中寻找精神支撑；但从自身受教育的经历来看，他们仍希望能够从中国传统文化中汲取营养。这就涉及到一个文化自觉与自信的问题。吴宓通过分析古罗马与古希腊文化之间的演变，强调坚守传统文化的重要性和必要性，推崇“注重内在精神修养的文化性格”。陈寅恪将研究的目光转向中古时期，为振奋国人的文化自信心，提供审视传统的新视角。陈曾经对吴宓说：“寅恪尝谓唐代以异族入主中原，以新兴之精神，强健活泼之血脉，注入于久远而陈腐之文化，故其结果灿烂辉煌，有欧洲骑士文学之盛况。而唐代文学特富想象，亦由此云云。”陈将唐代文学与外来文化进行纵横双向的比较，表明传统文化素来就有兼容并蓄的特质。而且该特征与国家政策、民族文化心理、社会集体意识等因素紧密相关，陈的这番表述显然可以用来思考近现代中外文化的关系。
近代文人在勾勒国家远景时，开始有意识地思考儒家学说的地位及去向，以及是否需要确立为统一的宗教（或曰国教）问题。胡适曾经就此问题在他的日记（1914年1月23日）中写下了一连串的问题：
今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇以此事萦心。昨复许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思：
一、立国究须宗教否？
二、中国究须宗教否？
三、如须有宗教，则以何教为宜？
（一）孔教耶？
（二）佛教耶？
（三）耶教耶？
四、如复兴孔教，究竟何者是孔教？
（一）孔教之经典是何书？
（二）
“孔教”二字所包何物？
五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？
六、苟欲革新孔教，其道何由？
（一）学说之革新耶？
（二）礼制之革新耶？
（三）并二者为一耶？
（四）何以改之？从何入手？以何者为根据？
七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？
八、如不当有宗教，则将何以易之？
（一）伦理学说耶？
东方之学说耶？
西方之学说耶？
（二）法律政治耶？
我们可以从上述问题中发现，胡希望中国能够拥有本土特色的宗教信仰，并将其上升为国教，发挥它凝聚民众思想、统一民众行动的作用。胡在思考与设计这些问题时，欲将宗教信仰由精神领域推衍至政治领域。当然，这种设想绝不是始于胡适，以精神信仰为切入点，进而泛化为政治意图的做法，在持不同见解的文化对立阵营里都是一路通行的。可见，“以宗教方式解决非宗教问题”成为对立双方的共同立场，在这一点上他们更多时候是表现为一种“联盟”的关系。其根源是在文化言说背后所裹挟的一股“压抑已久的参政欲”，他们试图借助与自己身份规约相匹配的文化样态来实现自身的政治理想，所不同的只是阶段性或显隐性。
这就不难理解，为什么胡适与吴宓的文化观大相径庭，却一致倚重西方宗教。以胡适为代表的新文化派，认为儒家学说与封建皇权之间有着千丝万缕的联系，而且成为其统治根基的精神支撑，因此为了反封建，“打倒孔家店”便成了当务之急。倘若儒家学说被推翻，必然需要引进一种新的信仰，而在当时西方宗教则很自然地被他们设想为恰当的候补。显然，胡适等人是将西方宗教的概念泛化后，使其轮廓逐渐模糊，边沿被无限放大，继以西方文化“代言人”的名义进入中国。当新文化派拿起这个武器猛烈地批判中国传统文化时，自然引起了吴宓等人的坚决反击。不过，吴宓等人并不是反对西方宗教，而是不认同胡适等人的过激行为，以及他们否定一切“旧学”的文化立场。吴宓等人也“严肃地考虑宗教的推动力”，其出发点则是宗教的教化作用。他们赞扬西方宗教的积极作用，不是要国人一味追崇它，恰恰是提醒国人西方宗教与儒家学说并不是完全对立，而是具有一定的相似性和互补性，从而突出儒家思想在平衡社会情绪、重塑民族精神及重建传统文化秩序等方面的助益作用。
归结起来，胡适等人看重的是西方宗教的“西方性”外衣，它与传统文化的相异处成为他们攻击传统文化有力的靶子；而吴宓等人则着眼于西方宗教与儒家学说内质的相通之处，进而将之衍生为维护传统文化的保障。双方各执一端，都曾在各自的领域内取得了相应的成就，也在中国现代文学史上留下了浓墨重彩的一笔。但分化始终未能变为互补，因此在一定程度上造成中国文化现代转型的不彻底与对异质文化接受心态的不健全。
1910年代处在时局突变和社会转型的漩涡中，此期的中国文人并没有将西方风物狭隘地理解为景观环境或文化资源，而是以一种策略性的叙事方式巧妙地将“中国梦”融于其中。他们在面对西方山水时，顺势将“未来中国”的建构情绪由激进转向平和，力图更好地接近民众；在游历西方城市的同时，有意识地凸显建筑本体中蕴含的启蒙元素，并将其置于国家隐喻的思维延长线上；不约而同地关注西方文化与宗教，从各自的文化立场出发实现了宗教功用的表面统一，借此强化了它们在近代新型国家主题书写中的参与性。这种智慧的言说与固有的集体意识中的核心层次产生共振，由此开启了“现代性”的追寻之路。
（责任编辑 刘保昌）