摘要：唐宋两朝政权与穆斯林群体基本上相互视为可在商业贸易和文化交流方面合作的“伙伴”与“朋友”，和平相处；元明两朝政权以半信半疑的心态对待穆斯林，双方很难将对方视为“伙伴”或“朋友”，至多互相认知为“对手”，在共同的社会环境中共存；清朝政权对伊斯兰教和穆斯林的态度前期与中后期不同，政策上也发生了明显的转变。中后期统治者对穆斯林充满疑虑，处处以防范的心态对待穆斯林。只要不明确对方的意图，双方都将对方视为难以和平相处的“敵人”，作出最坏的考虑。
关键词：政权；政策；伊斯兰；穆斯林
中图分类号：D69.173
文献标志码：A
文章编号：1002—0586(2007)02—0107—05
伊斯兰教兴起于公元7世纪的阿拉伯半岛，时值我国的唐代盛世(618—907年)。从公元651年(唐朝永徽二年)阿拉伯国家第三任哈里发奥斯曼首次派使者访问中华起，越来越多的阿拉伯、波斯和中亚的穆斯林商人、使节、旅行家、匠人经“丝绸之路”和“香料之路”来华经商。此后经过元朝的民族大迁徙，东来的穆斯林逐渐形成群体和族群。至明朝，在回回人群的基础上最终形成一个新的民族共同体——回族。从唐朝到清朝，随着穆斯林人数的增加，及其对中国政治、经济、社会、文化影响的变化，各朝政权依据国情和统治目标，制定实施了不同的伊斯兰政策，而这些政策又对穆斯林群体产生了不同的效应。本文试图运用历史社会学的方法，探寻政权政策与特定社会群体或族群之间的因果关系和建构关系。
所谓因果关系，探寻的是政权制定政策的原因，以及该种政策对伊斯兰族群或回回民族的影响。而建构关系则探寻政权与族群之间相互依存、相互影响、互为因果的主观认知和客观结果，以及这种认知与结果对政策的反向影响。两种关系相互渗透、彼此作用。本文以政策为研究切入点的原因在于，政策是国家的可视的外显行为，任何政策都是以政权稳定为前提、以文化旨趣为背景、以经济需要为基础、以社会秩序为导向而制定的。每种政策的背后，都隐藏着国家政权对该事物的认知与态度，也包含着国家政权为推动该事物朝既定方向运行，即实现某种社会目标的意愿与动机。而这种社会目标的确立，其依据和基础是国家政权在相应时期内的对自身综合国力的考量。综合国力中包括经济实力、政治形势、社会状况及文化势能。
需要指出的是，这里的国情或综合国力，并非指国家的完全客观的真实状况，而是指国家通过一系列综合分析判断，对自己在内外环境中所处地位所作出的认知与评价，以及由这种认知和评价所引发的心理感受。这种认知与判断未必完全客观、正确，有时可能是错觉与误判甚至臆造，其间难免掺杂着诸多主观色彩与偶然因素，但此非本文的分析对象，故略去不议。本文着重依据政权与回族穆斯林族群间的身份认知，从以下三个方面展开论述。
一、安抚、怀柔政策——“朋友”相处
唐宋两朝政权对伊斯兰教和穆斯林主要采取“恩惠抚和”和“怀柔羁縻”政策。统治者以包容开放的心态对待穆斯林，双方基本上将对方视为可以在商业贸易和文化交流方面合作的“伙伴”与“朋友”，彼此和平共处。
唐朝是中国历史上统一、强大、繁荣的时代：轻徭薄赋使社会政治稳定、经济发达；“恩惠抚和”的民族政策使唐太宗被各族使者尊为“天可汗”，成为各民族的共主；兼容并蓄的社会文化氛围，吸引着各种科学、艺术、宗教思想纷至沓来，长安、凉州成为域外文化汇集的中心。开拓开放的社会氛围使唐朝文化在中外文化的交流碰撞中不断产生新的元素。
君主在与各国使节和百姓的互动中充分感知经济的繁荣、国力的强盛、文化的强势和当政者的威望。大国强者的心态更为当朝政权增添了一份宽宏包容的恢宏气度，自觉不自觉地把国家的形象和威望列为国家利益和国家软实力的一个组成部分。“唐则将其在西域的威望，视为至高无上的荣耀。”高度自信的大国心态有可能制定居高临下、敞开胸怀的民族政策。唐太宗认为“夷狄亦入耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌”。为了保证西北丝绸之路的畅通，唐朝在从河西走廊的凉州到天山西北各条大道上都设立驿馆，为过路商人提供食宿和牲畜草料，并在沿路驻扎军队，保护商人安全。这种高度自信的大国心态，在对待各国遣唐使的方法上表现得尤为典型：皇帝的赏赐的价值远远高于使者朝贡物品的价值，有的客商还为此冒充贡使，因为他们的“贡品”往往可能从朝廷换回数倍的回赐。
兼容并蓄的文化政策意味着承认文化的多样性和多元化，也意味着不同的民族都可能成为平等的“朋友”。因此，吸引阿拉伯、波斯和中亚穆斯林客商远道而来的，不仅仅是经济利益，还有大唐盛世开放的社会环境与兼收并蓄的文化氛围。这种环境和氛围，不仅招来了大批的穆斯林客商，也对伊斯兰教传人中国起了积极的推动作用。
如果说唐朝的伊斯兰政策体现了强势文化的包容心态，更多追求的是对国家形象与威望的满足，那么宋朝的伊斯兰政策则更多体现了追求功利的现实主义态度。宋朝对伊斯兰教和穆斯林的“怀柔羁縻”政策，其核心是考虑实际的经济利益。因为对宋朝政权而言，海外贸易是其经济生活的重要命脉。为了发展航海贸易，宋太宗雍熙四年(987年)朝廷曾派遣内侍八人携带礼物，前往海南诸蕃国，勾招进奉。而且宋朝历届政权都鼓励豪家大姓以私商身份打造海船，购置物品，前往海外经营。还规定，凡能“招诱舶货”的本国船长与积极运货的外国海商，都“补官有差”；凡“亏损蕃商物价”，影响航海贸易者，俱以降职处办。宋朝结束了五代十国的封建割据，出现了继唐朝以后的又一个太平盛世。与此同时，大食国正值阿拔斯王朝时代，在控制了印度洋以西的海上霸权后，大食国不断加强海上交通，与宋朝的海上交往越来越频繁。许多大食商人冒充使者来华朝贡，其中原因有二：一是因为朝廷沿袭唐朝习惯，回赐相当丰厚，而且朝贡人沿途可得到地方官的招待；二是进贡的货物沿途可免商税。宋朝的海外贸易主要分“朝贡贸易”和“市舶贸易”两种形式。国家对海外贸易采取“通其公献，而征其私货”政策：对贡品如前所述可以不征税，但对市舶贸易则要收税。市舶贸易的税收可达国家财政收入的二十分之一，可见其对宋朝经济的贡献不可小视，而穆斯林蕃客在海外贸易中的重要地位也因此可见一斑。
事实上，唐宋时期穆斯林蕃客阶层人数并不多，且主要从事商业贸易活动，属侨居性质，交往圈子相对有限。如唐朝时期的穆斯林蕃客在广州、扬州等港口城市是一个不容忽视的经济群体，并对当地的社会经济、文化生活产生了一定的影响，但总体上尚未对当时主流社会的经济、政治、文化等产生实际的影响。因此，在唐太宗的“四夷可使如一家”这一民族观的指导下，唐朝政权没有制定专门的伊斯兰政策，只对这些伊斯兰信徒承担社会管理的责任；宋朝大食商人主要居住在广州、泉州、杭州等地的蕃区，蕃坊的蕃长大多是从大
食人或其他外国人中遴选后由中国政府任命的。宋朝的穆斯林人数不断增加，影响与日俱增，成为一个新群体，但他们的社会活动以及所信奉的伊斯兰教仍然仅仅局限于蕃商圈内，未与中国传统文化发生正面的冲突。
唐宋两朝政权对境内穆斯林以“朋友”待之：在政治上，给予公正平等的晋升机会和相应的待遇，甚至也向他们开放科举、允许人仕，大食商人中了进士又当官者亦不算稀奇；在经济上，宋朝政权鼓励穆斯林蕃客扩大业务，多纳赋税，敕封积极进贡并热心贸易的蕃客，并择优授予官职，“对于招致蕃货有功的商人给与官职，如承信郎或归德将军之类”；在生活上，尊重他们的宗教信仰与生活习俗，允许在蕃坊内建造清真寺、设置“蕃学”，特辟穆斯林公共墓地等。在宋朝政府的准允下，穆斯林聚居的中国城市相继建起了不少清真寺，留存至今的还有广州的怀圣寺、泉州的圣友寺、扬州的仙鹤寺、北京的牛街清真寺等。
因较为宽松的宗教民族政策，唐宋两朝的穆斯林基本上与中国的汉民族和其他少数民族和睦相处、安居乐业。南宋以后，随着政治中心的南移，居于江南各地的穆斯林人数也随之增多，且与当地居民联姻通婚、繁衍子孙，从侨居转为落籍，成为回回的先祖。
二、规范、控制手段——“对手”共存
元明两朝政权对伊斯兰教和穆斯林主要采取“恩威相济”和“转相化导”政策，统治者多以半信半疑的复杂心态对待回回，并施之相应的措施：“元对回回，是一面压迫，一面利用。明对回回，是一面笼络利用，一面企图在压迫下进行汉化。”双方很难将对方视为“伙伴”或“朋友”，至多互相认知为“对手”，在共同的社会环境中共存。
元朝是一个由强悍的游牧部落建立的朝代。骁勇善战的蒙古民族在成吉思汗率领下，西征当时统治着中亚和伊朗广大地区的花剌子模国取得胜利；又在忽必烈的率领下灭亡南宋，完成了中国的统一。曾以“弓马之利得天下”的蒙古人，在元朝初建时特别重视马政，曾把大片农场改为牧场，把畜牧业当作国家的经济命脉；入主中原后，在农业文明的影响下，为改变黄河中下游流域因宋元长期对抗所造成的“土旷民寡”的局面，忽必烈及以后君主接受了“国以民为本，民以食为本，衣食以农桑为本”的观念，采取了一系列“重农”或“劝农”措施，朝廷制定免税优惠政策，吸引百姓从事耕植业，大力提倡在两淮地区经营屯田。
蒙古政权的西征和南下，造成了大伤亡、大破坏，但也打开了中西通道，迎来了又一次民族大迁徙和文化大交流，蒙古军的三次西征，将大批阿拉伯、波斯和中亚各族穆斯林迁徙到东方。元朝回回主要由武士、工匠和商人等组成。其中，商人中包括唐宋以来就寓居中国的波斯、大食人的后裔，蒙古兴起前往来于蒙古高原、西域和中原各地的商人(他们操控着游牧民族与农业民族间的贸易往来)以及与泉州等东南沿海港口城市通商的阿拉伯和中亚穆斯林等。经过五代、南宋的发展，泉州已成为东南沿海最繁荣的外贸港口城市，元政权在那里设立了市舶司，专事外贸管理……至此，回回民族正式形成。而元代回回的民族成分主要是信奉伊斯兰教的突厥人、伊朗人和阿拉伯人，在政府的户籍和其他官方文书上都被归为回回人一类。
元朝政权很难拥有唐朝政权那种雍容大度的强国心态。为了政权的正常运转，元朝需要汉人官吏办理行政事务，但又不免产生受威胁之虑。蒙古政权只有通过制度安排来笼络色目人(元朝回回人属于色目人的一种)，以减弱汉民族的政治欲望，维护蒙古贵族的民族特权，元朝的等级制度就是此种心态的典型折射：除蒙古人属当然的一等人外，作为少数民族的色目人，因参加了蒙古统一中国的战争而在情感上与蒙古人产生了天然的联系，进而高于汉人享受二等待遇。其中的回回人不仅在政治上受到政府的信任，在中央衙门或地方官府担任要职，而且在国内外商业贸易中的势力逐步强大。
成吉思汗对宗教基本上持宽容态度：“一切宗教必须予以尊重，不得有所偏爱”，“干预任何教派的自由，是应该受到惩罚的犯罪行为”。他在纯白色的毡房里接待来自布哈拉的穆斯林商人，以表示尊重。这些言论和礼仪，多少影响了其继位者对伊斯兰教和穆斯林的基本态度及其相关政策。此外，穆斯林商人的商贸活动也为元朝政权提供了丰厚的利税，他们交纳的税款和“例献之物”是元初重要的财政来源。尤需一提的是，由于宋朝后期穆斯林族群在人数和势力上都达到了一定的规模，且经济相当富有、文化有所建树，他们便开始逐渐影响当时的政治生活。而这些变化又促使元朝政权的伊斯兰政策在施“恩”的同时又渗入了“威”的质素。
“恩威相济”的伊斯兰政策，也凸显出元朝政权将穆斯林视为“对手”而非“朋友”的决策心态以及相应的举措：“恩”表现在政治上重用回回上层人士，让他们在统治机构中担任要职；经济上给回回传教士等赋税和差役优惠，并选拔一批商人为官吏；宗教上信仰自由，还专设“回回掌教哈的所”等机构管理伊斯兰教事务。元朝伊斯兰政策的“威”则表现为：可随意处死触犯统治者尊严的回回学者；通过行政命令干预伊斯兰风俗习惯；宫廷政治斗争中回回官员的失势殃及普通回回人；针对伊斯兰教的具体的政策规定反复多变等。
明朝恢复汉族统治后，大力强化君主专制制度，使集权政治发展到一个新的阶段。为了恢复经济，明太祖减免赋税，与民休息，并颁布了一系列劝奖垦荒的政令，开展大规模的军屯和民屯活动，并进行农田水利建设。到了明朝中后期，商品性农业有了大规模的发展。明代初期，穆斯林人口增长最为迅速的当属明朝大都南京：一些在灭元战争中建功或归降的回回将领迁移而来，还有武士、商人、工匠等等各种专业人才也纷纷流向这个明朝的政治经济文化商业中心。然而，明代的穆斯林在社会地位上已不能与元朝时相提并论了：政治地位从第二等级沦为被统治者，经济实力也因“重农抑商”的政策而急剧下降。
明朝政权在民族观和民族政策上存在着两重性，既讲究“内中华外夷狄”，又强调“华夷一家”，具体措施均体现出“刚柔并济”和“以夷治夷”的根本思想和策略：一方面新建重修清真寺，保护清真寺教职人员；另一方面用行政手段约束伊斯兰教和穆斯林，促使回回与汉族同化。1368年，朱元璋在内地禁止“胡服、胡语、胡姓”。1372年又在婚姻上做出禁令：蒙古色目人氏，既居中国，许与中国人家结婚姻，不许与本类自相嫁娶。违者，男女兩家抄没入官，为奴婢。
在伊斯兰问题上，明朝政权采用“转相化导”的政策。以优容宽待的态度处理伊斯兰教等宗教事务，以民族同化方式处理穆斯林问题。正如余振贵先生在《中国历代政权与伊斯兰教》一书中指出的那样：“所谓‘转相’就是把伊斯兰教对穆斯林的巨大精神影响，借用到说服穆斯林对明朝政权的归附服从上来；所谓‘化导’就是用褒扬伊斯兰教的办法，把它抬高到和封建理学同样‘仁覆天下，道冠古今’、‘深原于正理’的地步，从而引导穆斯林接受中国传统文化思想，逐渐淡化原先的民族宗教意识，融合到汉族社会中间去。”
伊斯兰教在明朝获得长足的进步以及向本土化发展，与“转相化导”的伊斯兰政策有着相互建构关系：一是明朝中后期实行海禁以后，来华的穆斯林学者越来越少，而大量新建重修的清真寺，更显现了“经文匮乏，学人寥落”的状况；二是面对规范和控制，回族穆斯林内部的有识之士对寻求伊斯兰教自立图存之道的要求十分迫切，既要培养富有宗教知识素养的掌教阿洪等宗教人才，也要让不懂阿拉伯语、波斯语的穆斯林读懂伊斯兰教的经典，在“罢黜百家，独尊儒术”的文化环境中，还要寻求一种既能保持自身固有的伊斯兰文化传统，又可以让教外之人明了理解并能容忍接纳伊斯兰教的有效办法。于是就有了“经堂教育”和“以儒诠经”。陕西咸阳渭城胡登洲(1522—1597)创办经堂教育，在家中招收弟子，传习经文，培养“经政兼通，回而兼儒”的伊斯兰教职业人才。“以儒诠经”则是在思想哲学领域内，用儒家传统思想来阐述伊斯兰教义，使伊斯兰教和儒家思想相互融合的一种尝试，目的是为了顺从中国传统主体文化的要求，使自己的信仰与中国传统文化互相融会贯通。
回回穆斯林族群通过唐宋元明千余年的生息、繁衍、凝聚和发展，到明朝完全形成了一个新的民族共同体——回族。这个民族没有自己独立的语言，汉语是其通用语；也没有自己相对集中的共同地域，“大分散、小聚居”是其居住特点；难以描述他们共同的经济生活，因为他们中间农工商仕兵、三教九流样样俱全；他们唯有共同的心理素质。而这种心理素质是建立在共同的伊斯兰文化基础上的：他们同为穆斯林蕃客的后代，有共同的宗教信仰和相似的生活习性。作为一种有特殊凝聚力的宗教和一种世代相传的生活方式。伊斯兰教对沟通穆斯林及穆斯林族群之间的感情，形成共同的民族意识起着重要的凝聚作用。从某种意义上看，回族强烈的民族意识和自我认同感，首先来自“认主独一”这一伊斯兰教的基本信仰；其次来源于伊斯兰清真寺里的宗教仪式。是清真寺和教坊组织通过具体的宗教仪式、宗教程序和规定，来强化穆斯林对真主的虔诚信仰，建立并内化共同的宗教信念和精神信仰。而宗教信念是个人情感及行为承诺的结合，是对一种整体的生活方式的认可。因此，回回穆斯林在这种共同的伊斯兰信仰、信念及习俗的文化氛围中又自然形成了共同的价值观念和伦理规范。
三、疑虑、防范心态——“敌人”相向
清朝政权对伊斯兰教和穆斯林主要采取“齐其政而不易其俗”的政策。但是前期与中后期统治者的心态随着国情的变化而变化，政策上也发生了明显的转变。特别是中后期，统治者对穆斯林充满疑虑，处处以防范的心态对待穆斯林。只要不明确对方的意图，彼此都将对方视为难以和平相处的“敌人”，并采取相应的敌对举措。
1500年前后，世界历史进入一个新的阶段，世界格局也进行了一次大调整。随着地理大发现，西方国家的海外殖民活动加剧，资本主义工业文明逐渐代替农耕文明和游牧文明，成为世界文明圈内的主角。中国的西部邻居阿拉伯、中亚地区的政治经济文化已经过了鼎盛期，日趋衰弱，先后成为西方国家的殖民地。在中国，明朝以后国内的社会经济基本上已经形成了自给自足的自然经济，经济的体内循环基本上能够满足社会的需要，海外貿易也不再是社会经济的支柱产业。国内各少数民族，穆斯林群体，特别是回回族群，其自身的状况已完全不能与唐宋元朝相提并论。大体表现在以下几方面。
第一，经过千年的繁衍整合，穆斯林群体已不再具有侨居性质，完成了本土化过程。
第二，虽然他们在城乡经济生活中仍然发挥着重要作用，但在清朝的整体社会经济结构中的作用已被弱化，且对社会秩序和朝廷政权的负面影响日益加重：回族人口急剧增加，在内地已基本形成“大分散、小聚居”的分布特点，在全国范围内形成了西北、云南、中原、华北、江南五个较大的聚居区，与其他民族的矛盾时有发生；17世纪末，随着苏非学派的传人，伊斯兰教内出现了四大门宦和三大教派。教内门派林立，教派纷争，教内冲突接连发生；信仰伊斯兰教的各民族，反对清王朝民族压迫与宗教歧视的多次起义遭到残酷镇压，这更加激起了穆斯林群体与朝廷的对立情绪。
同时，清朝虽经顺治、康熙、雍正的励精图治，到乾隆年间已达鼎盛时期，但清政权的心态却远不能与大唐盛世相比较。作为我国历史上又一个少数民族政权，同样面对着政治经济文化等诸多方面均强于自己的汉族，且在入关后，不仅遭遇抗清武装力量的硬抵抗，还遭遇汉民族士大夫的蔑视歧视的软抵抗，这一切都在清朝不同时代当政者的心灵投下了不同程度的自卑阴影。
面对内忧外患，清朝政权对穆斯林的身份认同始终进不了“朋友”状态，至多视其为“对手”，常以“敌人”待之。起初满人对伊斯兰宗教和穆斯林并不十分了解，清政权对伊斯兰教和穆斯林的怀疑和猜忌，主要缘自回民的抗清活动：顺治二年(1645年)以马守应为首的回民抗清斗争、次年的秦陇抗清浪潮和顺治五年甘肃河西以回族米喇印、丁国栋为首的反清大起义……尽管起义者“复明”的政治目的极为明确，但清政权却多从他们的伊斯兰文化背景和穆斯林身份等特殊因素来予以认知，并在理智和情感两个层面上形成了基本判断。因此，清朝政权的“齐其政”是目的，即要求穆斯林服从清政权的统治和基本政令法规，而“不易其俗”仅是手段。换言之，“齐其政而不易其俗”是在要求穆斯林服从其政治统治的基础上，对其宗教信仰和风俗习惯给予一定的尊重和保护，但这种宽待和尊重还伴随着伊斯兰的管制措施。因为在清朝统治者的内心深处依然充满着对伊斯兰教和穆斯林的鄙视，给与尊重和保护是不激怒穆斯林的手段，而非目的。
清朝前期政权对伊斯兰文化知之甚少，而在情感上却已心存偏见，自觉不自觉地用自己的文化标准和价值判断来衡量评判伊斯兰文化。正如《中国历代政权与伊斯兰教》一书的作者所指出的那样，清朝皇帝在圣旨中毫不掩饰这种感情，说伊斯兰教“一无所取”，认为穆斯林是“鄙薄之徒”，“甘为异类”，回民“愚蠢无知”。清朝官员对伊斯兰教不但无知，而且非常仇视，他们把伊斯兰教说成是不拜天地、不拜人神的左道，强调“左道惑众，律有应斩”。山东巡抚陈世瑁上书朝廷，要求取缔伊斯兰教，拆除清真寺。在律令制度上对穆斯林严加管束。严格控制清真寺掌教人员；大清律规定，“回民行窃，结伙在三人以上，俱发云贵极边烟瘴充军”，处置特别严厉。至清朝中后期，随着中国进入殖民地半殖民地以后，清政权的弱国心态更为严重。具体表现在对伊斯兰教和穆斯林的怀疑、猜忌，政治上可利用则利用，可打击则打击；经济上不倚重；文化上用满人的文化标准衡量伊斯兰文化，具有明显的歧视性质。
如果说清朝前期统治者对伊斯兰教和穆斯林虽鄙视但也利用的话，那么中后期则基本上是残酷镇压、无情打击。如乾隆四十六年，朝廷镇压苏四十三起义。苏四十三起义实属地方政权处置不当，使教派斗争转变为民众与地方政权的武装对抗：自1761年新教在西北传播起，新老教派之间的纷
争就连续不断，官方本应调解，然地方官员不仅不调解，不促其和平解决，反而利用纷争进一步分化穆斯林。如此引起新教对清朝地方政权的强烈愤恨，从而于1781年爆发新派哲赫林耶在苏四十三领导下的反清起义。这次起义被镇压后的第三年又爆发田五阿洪的石峰堡起义。清政权又一次“以回制回”，扩大打击面，在西北回民聚居区推行利用伊斯兰教约束回民的乡约制度，即每一个乡的乡约，向清政府具结担保不发生违法犯禁事情，以换取其在本乡中的宗教领导权。这些措施使国内穆斯林处于被追究“邪教”，遭受整肃的恐怖之中。
面对清政权的残酷镇压，回回也以“对敌”的姿态来回应：“自清朝在北京建立政权，以至清的颠覆，回回的反清运动一直是继续着。米剌印、丁国栋的甘州起义，是反清运动的开端。苏四十三的循化起义和田五阿衡的石峰堡起义，是反清运动的继续。杜文秀的云南起义和白彦虎等的陕甘大起义，更成为威胁清生存的大风暴。”
可见，政权的政策与社会群体的反应之间既有因果关系，也有建构关系，经常是建构关系多于因果关系，因与果往往环环相扣，难分彼此。康熙年间，大臣把穆斯林正常的“封斋”活动当作“谋乱”，告发牛街回民“夜聚明散，图谋造反”。所幸康熙是一位睿智之主，接到密奏后虽心存疑虑，但却微服私访辨清真相后下旨安抚回民，此举深得民心。倘若当年康熙不分青红皂白实施镇压，后果不堪设想。
结语
综上所述，国家政策的制定与实施，都会引发一系列社会反应。换言之，任何社会现象和社会事件，无论是彼此和合、共生、合作的现象，还是相互对立、对抗、冲突的事件，都与当时直接或间接关系的政策举措息息相关。有的群体反应与政策之间有直接的因果关系(如唐朝的文化政策、宋朝的经济政策以及元朝的政治政策，均直接导致伊斯兰文化和穆斯林群体的发展与壮大)，有的群体反应与政策之间是相互建构关系(如清政府对回回民族与伊斯兰教的认知，均直接引发官民之间的不信任和相互猜忌直至矛盾激化)。尤其是因誤读误解引起的错觉和误判，既可使矛盾转为对立并升级为冲突，亦可使朋友变为对手甚至敌人，清政权处理1781年西北穆斯林地区新旧教派冲突即为明证。因此，彼此沟通是彼此了解的基础，彼此了解是彼此信任的基础，而宽容则是建在彼此信任的基础之上的，这正是交往沟通过程中的“期待效应”使然。
责任编辑：李有智