《女神》、《屈原》分别代表着郭沫若文学创作的最高成就，同时也是郭沫若文学创作主要领域的代表作。关于两部作品的具体思想层面，研究者已经有许多的表述，如爱国主义、个性解放思想、摧毁旧世界的战斗激情、创造新世界的理想愿望等等。结合作者创作的特定时代背景，两部作品在具体内容侧重点方面自然有差异，前者的个性解放和后者的爱国主义似乎也为大多数人所公认。
尽管出于同一作者之手的作品因创作时代的不同而呈现差异，这是很正常的，尤其对于郭沫若这样常常立于时代潮流之前的大家更是如此，但作为一位影响深远的文化大师，他同样也有相对不变的另一面。在结构主义、分析心理学派等影响下的现代文论告诉我们，大到一个民族，小到一位具体的作家，各时代、各阶段的作品可以有不同的面貌和内容，但也有些东西有着内在的继承性，很难随时代、环境的不同而改变，从更深的层面上，人们可以寻找出掩藏在不同作品表层之下的“母题”或“原型”。这种寻找不是在体现出差异的这一层面进行的，因为差异往往是表层的、易于识别的。
尽管学界还鲜有人将《女神》、《屈原》这两部分别产生于不同时期的作品在较深的层面将它们自觉地联系起来，讨论它们之间业已存在的内在精神脉络，但一些研究者已经注意到了作者创作两部作品的两个时期在文艺思想尤其是创作精神方面的联系。运用当代哲学文论思想，深入探究共存于以《女神》和《屈原》为代表的郭沫若诗歌、戏剧中的深层精神结构（我们把它称做“本原精神”），并对之进行谱系分析，有助于深化我们对郭沫若诗与剧的认识，进一步拓展郭沫若文学研究的空间。
一
我们认为，《女神》、《屈原》在“本原精神”层面具有基本的一致，这种“本原精神”好比两部作品的底色，又是两部作品逻辑的支撑点，它是研究者所看到两部作品文艺思想、创作思想或其他具体层面一脉相连的前提或共同背景。这种共有的深层精神结构或“本原精神”，我们可以把它表述为“自我的本体化”。
这里的“自我”首先是经验层面的，也就是通常所谓的创作主体，在《女神》、《屈原》中，他具体对象化为作品的抒情主体和主人公。但我们同样发现，无论是《女神》中的抒情主体还是《屈原》中的屈原，都具有超越具体经验层面的普遍性特征，体现出强烈的形而上色彩。这就是说，作为文艺作品的诗与剧，它们的抒情主体或主人公都是生动的、具体的、感性的，另一方面，它们又都具有超越经验之上的形上品质。这一奇特的景观便是缘于“自我的本体化”。作为通常最高或最抽象的范畴，这里所谓的“本体”，实际上就是为中国人所熟悉的创生一切事物又存在于一切事物中的生命本原，它一方面具有最大的普遍性，另一方面又源于我们最切身的经验感受，而并非英语中的“Being”或德语中的“Sein”那种完全超越经验、需要借助于语言形式来确证的“本体”①。
在《女神》中，我们既可以具体看到抒情主体对生命本体的体验，也可以看到抒情主体与生命本体的融合及二者合一的创造。
关于生命本体的体验，以《立在地球边上放号》为例：
无数的白云正在空中怒涌，/啊啊！好幅壮丽的北冰洋的情景哟！/无限的太平洋提起他全身的力量来要把地球推倒。/啊啊！我眼前来了的滚滚的洪涛哟！/啊啊！不断的毁坏，不断的创造，不断的努力哟！/啊啊！力哟！力哟！/力的绘画，力的舞蹈，力的音乐，力的诗歌，力的律吕哟！
在这里，生命本体体现为充溢于宇宙自然的“力”，郭沫若有时把它叫做“生之力”。对这一作为生命本体的“力”的体验，当然需要一个非凡的角度，于是，抒情主人公选择了“地球边上”，以充分完整地观照和体验那无所不在的生命力。虽然诗中也不乏经验的场景，如“白云”、“北冰洋”、“太平洋”等，但它们的宏伟壮阔本身就昭示着“生之力”亦即生命之本体。在不断的感叹中，“立在地球边上”的“我”充分领略到了“生之力”的博大、宏伟和无限。在《太阳礼赞》、《金字塔》、《笔立山头展望》、《晨安》、《我是个偶像崇拜者》、《地球，我的母亲》等诗篇中，我们都能看到“我”是如何生动地感受、体验着那无所不在的生命本体。
关于抒情主体与生命本体的融合，我们可以《天狗》为例。《天狗》具体展现了抒情主体由自我的无限扩展到成为“全宇宙Energy底总量”而爆发的全过程，这个过程充满诡异的想象，有更多超验的色彩：
我是一条天狗呀！/我把月来吞了，/我把日来吞了，/我把一切的星球来吞了，/我把全宇宙来吞了。/我便是我了！//我是月底光，/我是日底光，/我是一切星球的光，/我是X光线底光，/我是全宇宙Energy底总量！//我飞奔，/我狂叫，/我燃烧。/我如烈火一样地燃烧！/我如大海一样地狂叫！/我如电气一样地飞跑！/我飞跑，/我飞跑，/我飞跑，/我剥我的皮，/我食我的肉，/我吸我的血，/我啮我的心肝，/我在我神经上飞跑，/我在我脊髓上飞跑，/我在我脑筋上飞跑。/我便是我呀！/我的我要爆了！
“我”因与生命本体合一而具有了无限的能量，于是，“我”开始了表现与创造。这种创造的欲望和创造之力，在《女神之再生》、《凤凰涅槃》中也有充分的展示。这种创造不是我们通常的具体而微的创造，实质上是宇宙生命本体的创造。
通过以上两首诗的简要分析，我们可以看到《女神》的抒情主体如何由对生命本体的体验走向与之融通而最终进行表现与创造。通过“自我的本体化”，作者让我们在经验的层面体会到超验的蕴涵。
朱湘在谈到《女神》时，认为郭沫若与英国诗人柯尔律治一样，善于“从超经验界中寻求题材”，同时，他还谈到郭沫若对“大”的崇拜：“那么这个‘大’，到底从哪里才可以找着呢？从短促的人生，不能；从渺小的人世，不能；只有全个宇宙是最大的。我们要找大，必得在宇宙里面找去，我们必得与日、月、星、山岳、河海、光明、黑暗、生、死以及其他等等永恒的现象，融为一体。他进这个大的里面去，然后我们的这个人世，才能附宇宙的伟大，一变而成永恒……”② 朱湘的分析尽管很感性，但这种感觉远比后来关于《女神》的空洞而教条的议论更准确，他所说的，实际上是“自我的本体化”这一深层“本原精神”的客观效应。
按学界流行的观点，《女神》之后，郭沫若经历了内心的苦闷与彷徨，其世界观、人生观发生了很大的变化，特别是1924年接触马克思主义学说后，早期的思想似乎由此断裂。他自己就曾说：“我从前的一些泛神论的思想，所谓个性发展，所谓自由，所谓表现，无形无影间在我脑筋中遭了清算。从前在意识边际的马克思、列宁，不知道何时把斯宾诺莎、歌德挤掉。”③在人们看来，随着郭沫若由革命民主主义走向共产主义，《女神》时期的“自我”、“生之力”、“神”等等概念，就自然从作者的世界观中荡涤出去。作为《女神》之“本原精神”的“自我的本体化”自然也销声匿迹了。从《女神》后郭沫若的几部诗集来看，这些诗作中的确不再有恢弘的气度和磅礴的境界，抒情主体不再追求形上的本体境界，而是具体化为经验层面的诗人，咏叹着现实世界中的欢乐、愤怒、悲伤和忧郁。
我们认为，支撑《女神》的“本原精神”并没有因作者接受了新的世界观而断裂消亡，它只是暂时的隐匿。在40年代的历史剧中，我们又看到了这一“本原精神”的复活。
郭沫若于40年代一共创作了6部历史剧，它们分别是《棠棣之花》、《屈原》、《虎符》、《高渐离》、《孔雀胆》、《南冠草》。这些历史剧由于紧密配合了当时的抗战形势，因此都产生了较大的影响。在《郭沫若抗战时期历史剧的文化意义》④一文中，笔者坚持认为郭沫若的这些历史剧除具有强烈的现实意义外，也有深远的文化意义。1840年以来中国积弱积贫的状况，连同抗战时期的所见所闻进一步刺激着作者，他试图通过原儒精神的发掘，重铸国人的精神。
6部历史剧影响最大的是《屈原》。戏剧不同于诗歌，它重于叙事。单就情节的曲折、冲突的激烈来讲，《屈原》比不上其他5部作品。《屈原》因其题材和人物，文戏多于武戏，而像《棠棣之花》、《高渐离》等作品都是以侠客勇士为主角，表现他们惨烈悲壮的故事，相比而言这些作品应更具吸引力，更能引起观众的反响。但《屈原》的影响主要在于它的内在精神统摄着其他5部作品。郭沫若就曾说屈原是夏完淳“精神上的先生”⑤，其实屈原也是其他5部剧中英雄人物“精神上的先生”。我们看到，《屈原》的内在精神也就是在《女神》中业已表现出来的“本原精神”——“自我的本体化”：
啊！我思念那洞庭湖，我思念那东海，那浩浩荡荡的无边无际的波澜呀！那浩浩荡荡的无边无际的伟大的力呀！那是自由，是跳舞，是音乐，是诗！
啊！电！你这宇宙中最犀利的剑呀！我的长剑被人拔去了，但是你，你能拔去我有形的长剑，你不能拔去我无形的长剑呀！电，你这宇宙中的剑，也正是，我心中的剑，你劈吧，劈吧，劈吧！把这比铁还坚固的黑暗，劈开，劈开。劈开！
……
火！你在天边，你在眼前，你在我的四面，我知道你就是宇宙的生命，你就是我的生命，你就是我呀！我这熊熊地燃烧着的生命，我这快要使我全身炸裂的怒火，难道就不能迸射出光明了呀？
但是我，我没有眼泪。宇宙，宇宙也没有眼泪呀！眼泪有什么用啊？我们只有雷霆，只有闪电，只有风暴，我们没有拖泥带水的雨！这是我的意志，宇宙的意志，鼓动吧，风！咆哮吧，雷！闪耀吧，电！把一切沉睡在黑暗怀里的东西，毁灭，毁灭呀！
被称为《雷电颂》的这段独白，实际上是《女神》“本原精神”的第二次出场。屈原与雷电实际上是与宇宙生命本体的同化，自然体现出一种“大勇”。关于这一与本体同化而来的“大勇”，郭沫若将之概括为他的原儒精神：
净化自己，充实自己，表现自己，这些都是天行，不过天能自然而然，吾人便要多大努力。这种努力，这种坚固意志，便是他（按：指孔子）所谓的勇。不自欺与知耻，是勇，然是勇之初步。进而以天下为己任，为救四海同胞而杀身成仁的那样的诚心，把自己的智能发挥到无限大，使与天地伟大的作用相比而无愧，终至于于神无多让的那种崇高的精神，便是真的“勇”之极致。这样的人，不论遇何种灾殃，皆能泰然自适。“勇者不惧”，他自己成了永恒的真理之光，自己之净化与自己之充实，他可不努力而自然能为，他放射永恒的光，往无穷永劫辉耀着去。⑥
由于“屈原的道德节目也和儒家所理想的别无二致”⑦，因此屈原自然要效法造化的精神，将自我的意志提升到宇宙的意志，将自我的生命等同于宇宙的生命，具有这样一种形上品质的“勇”，当然是勇之极致——“大勇”。屈原虽然没有在刀光剑影中浴血搏杀，但他的这种“大勇”却成为仁人志士不竭的精神源泉，像聂政、高渐离、夏完淳等义士侠客，他们“舍生取义”、“杀身成仁”的勇武，无不是这一精神的具体体现。即使在这些武侠心里,有时也有形上的体验，如高渐离就这样说：
音乐和我，打成了一片。我随着竹尺的上下，音波的抑扬，我和大宇宙的生命完全化为了一体。我从前有过一种想法。我以为大宇宙的生命就是音乐。它是无差别的，无形相的，无内外的，一片生动的流，然而又是极有条理，极有秩序，极有抑扬顿挫的、和谐的海。——不，不是从海外面看的海，是从海内面看的海。我不是在一切的外面，我是在一切的内边……啊，那里有光，是一片的明光，没有丝毫的黑暗，没有丝毫的污秽，没有丝毫的丑恶。那里有温暖，有一片的清凉，没有丝毫的炎热，没有丝毫的焦躁，也没有丝毫的寒冷。那里是关切幼儿的慈母的心，慈母的眼睛，慈母的智慧。啊，真的，那就是爱，那就是天地的心，那就是人的本性！
这实际上是屈原“大勇”精神的另一种表达，这种精神是民族精神的象征，就像当初《女神》的抒情主体是时代精神的象征。“五四”与抗战，在中国现代史这两个极其重要的阶段，郭沫若的诗与剧以其“自我的本体化”的“本原精神”，唱出了时代的最强音，它成为空前的绝响，引起人们的深思。
二
“自我的本体化”作为郭沫若从《女神》到《屈原》始终贯穿的“本原精神”，在感叹这一“本原精神”成就了郭沫若的同时，我们不禁要问：这一“本原精神”是如何形成的，抑或说，我们怎样对这一精神作谱系学的说明？
“自我的本体化”既然作为“本原精神”贯穿《女神》和《屈原》，而郭沫若《女神》时期的哲学思想也为人们谈论最多，因此思考《女神》和《屈原》“本原精神”的谱系，我们可以从人们关于《女神》哲学思想的讨论着手。就学术界的研究情况来看，关于《女神》的哲学思想，大致有“泛神论”说、“生命哲学”说、“天人合一”说和“唯自我论”说。
“泛神论”说的主要依据是郭沫若本人的自述：“诗人底宇宙观以泛神论为最适宜。”郭沫若从20年代开始就多次用“泛神论”来概括他早期的基本思想。但是，从严格的意义上讲，由斯宾诺莎创立的“泛神论”原本属于西方本体论哲学（所谓“Being”的学说），与郭沫若这一时期真正的精神取向大相径庭。在郭沫若那里，“泛神论”这一概念下面包容了像斯宾诺莎、泰戈尔、歌德、老子、孔子、庄子等等思想体系迥然不同的哲人名家，因此它必然是一个既包容广大又非常空洞的概念，对我们把握《女神》的精神没有实质性的意义。
“生命哲学”说认为“早期郭沫若哲学观中的主调并非‘泛神论’或别的什么,而恰恰是现代生命哲学”⑧。必须承认，《女神》时期郭沫若的确接受过叔本华、尼采和柏格森生命主义哲学的影响，他还专门撰有《生命底文学》一文，我们并不否认西方生命哲学对郭沫若的影响，但将郭沫若这一时期的思想主调仅仅归结为西方“现代生命哲学”，显然又有失偏颇。因为一方面，正如持这种观点的研究者所看到的那样，我们可以看到郭沫若早期思想与现代生命哲学在基本观点上存在的根本不同点，另一方面我们也无法回避郭沫若这一时期对中国古代哲学思想如先秦哲学、明代理学的思考和研习。所有这些思想，均产生于迥然不同的文化背景，远非“现代生命哲学”所能涵盖。
“天人合一”说明确认识到了郭沫若早期哲学思想与传统哲学思想之关系。这种观点尽管早有人提及，但正面明确这一观点并进行具体阐释，却是较晚的事，人们逐渐意识到郭沫若早期哲学思想“泛神论”这一语词中所包含的中国传统哲学“天人合一”的内涵。应该说，发掘郭沫若早期哲学思想与中国传统哲学的关联，是郭沫若早期哲学思想研究的一个突破，但用“天人合一”来概括郭沫若早期哲学思想，也存在着概念不明确的问题。首先，“天人合一”在中国传统哲学中是个含义非常复杂的概念，儒、道及理学都有他们各自的“天人合一”，这个命题的宽泛性使我们觉得它本身还需要进一步的具体化；其次，中国哲学“天人合一”的基本精神是“和谐”，它与郭沫若创作中所体现出来的狂飙突进精神基调是不符合的。
“唯自我论”说是关于郭沫若早期哲学思想的又一新观点。伍世昭在《郭沫若早期哲学思想新说》一文中较为系统地梳理了郭沫若早期哲学思想的各种渊源，认为郭沫若早期哲学思想的主要倾向“可以用‘唯自我论’来概括”，而“‘唯自我论’的基本内容为‘我’即‘力’即‘神’即‘宇宙意志’”⑨。从关于“我”的多方面界定来看，伍文充分认识到了郭沫若早期哲学思想的复杂性和来源的多样性，自觉意识到用任何一种历史上既已存在过的单一的思想都无法实现对其准确有效的概括，但仍然存在着名与实的错位。因为当我们以“力”、“神”、“宇宙意志”这些具体而又不同的哲学概念规定“自我”的时候，“自我”往往因这些概念各有各的特殊规定而造成内涵的模糊不清。伍文在肯定“唯自我论”是“中西哲学思想综合影响的结果”的同时，又武断而片面地认为尼采、柏格森哲学的生命意志“为郭沫若的‘自我’提供了真正的内涵”，这实质上又回到了“生命哲学”说的老路。其实，伍文“唯自我论”说的直接依据仅仅是郭沫若在《〈少年维特之烦恼〉•序引》中的一段文字，其论证也主要围绕这段文字展开，这是否显得偏颇？
综上所述，在关于郭沫若《女神》时期思想的认识方面，学术界普遍存在福柯所谓“同一”的幻想，即在研究郭沫若早期思想时预设它有一个纯粹的开端和起源——如泛神论、生命哲学、天人合一等等，注重了“同”的分析而忽视了“异”的思考，结果便有意无意地将这一问题的研究简单化了。
三
我们认为，郭沫若早期思想是复杂的，难以用一个既有的单一的思想来概括。借鉴福柯谱系学的方法，对于我们把握郭沫若早期思想的真实状况，具有直接的现实的意义。
福柯谱系学方法包括两大步骤或任务，一是追溯对象的出身（出处），二是标出对象的发生。前者要求人们改变关于事物“本质”、“本源”、“同一”的幻想，认为舍异求同本身是虚假和武断的，由此获得的“本质”实际上是一种虚构。福柯说：“在事物的历史开端被发现的不是它们本源纯粹的统一性，而是相异的事物的纷争，是差异。”⑩这就是说，追溯对象的出身，实际就是如实地描述出对象在开端的纷争和差异。后者主要是叙述某些元素的成分如何分裂并重新结合起来形成某一新的元素。按福柯的说法，这里讲的元素含义宽泛，当然就可以是一种观念或思想。这是在告诉我们，任何一种思想或观念，都是从其他一些思想、观念中遗传下来的，没有一种思想或观念是脱离历史之外而纯之又纯的。
如果不是从现成的“主义”、“观念”出发去贴标签，我们会发现，郭沫若早期思想的确呈现出纷争和差异的状态，“泛神论”等术语并不能保证他这一时期的思想纯之又纯。正如一些学者所看到的那样，“泛神论在郭沫若的思想中间，并不构成一个完整的哲学体系”B11。这一时期进入郭沫若视野的思想家和作家可以开出一个长长的名单，诸如本国的老子、孔子、庄子、屈原、王阳明等，国外的斯宾诺莎、康德、歌德、叔本华、尼采、柏格森、泰戈尔、海涅、惠特曼等。仅仅在被人们反复征引的《〈少年维特之烦恼〉•序引》中，就不难发现相互矛盾的各类思想，诸如斯宾诺莎的泛神论、古印度哲学、康德哲学、主情主义、生命哲学、唯意志论等等。如果参看他的其他著作，还可以看到中国的儒道哲学、阳明心学等等思想观念。这些思想观念原本各成体系，但又都被青年郭沫若所接纳。值得注意的是，郭沫若对这些充满纷争和差异的思想，并未如人们所想象的那样合乎逻辑地进行整合以形成系统完整的思想体系，他有时大谈“泛神论”、生命主义，有时又对我国古代思想史上的澎湃城滔滔不绝，有时还对王阳明心学大加推崇。郭沫若的诗人气质使他的这些谈论往往兴之所至，纵情挥洒，从未考虑过这些思想间原本存在的“断层”和“裂缝”。所以，像一些研究者仅仅围绕《〈少年维特之烦恼〉•序引》做严密的逻辑分析，显然是非常不妥的。
由此看来，郭沫若早期思想显然包容了差异巨大的古今中外多种不同的思想，我们很难明确看出他接受了哪家哪派的思想。这基本反映了当时郭沫若、也包括一大批新文化倡导者的矛盾心态：一方面主动积极地接受西方新思潮及各种新奇的“主义”，另一方面又对传统文化有着有意无意的留恋。郭沫若是当时少数明确将这两种心态都明白地表现出来的人，他虽然使用着“泛神论”这个时髦西方的术语，却又极力将中国传统的思想塞进里面，有时甚至还抛开这个时髦的概念直接表达对传统文化精神的向往和推崇。
如果说追溯郭沫若早期思想的“出身”，让我们的确看到了该思想内的差异和纷争，看到了它的不纯粹，那么，接下来我们该深入检讨这一思想的“发生”：众多充满差异和纷争的思想是怎样重新聚合在一起形成郭沫若早期思想的。这就涉及到了我们何以要用“自我本体化”来概括郭沫若的早期思想状况。
“自我本体化”既不专属于哪家哪派，更不是一种已有的思潮，用它来概括郭沫若的早期思想，是在承认郭沫若早期思想充满差异、纷争的前提下探讨这些思想在更高层次上以怎样的面貌重新聚合，而不是重新落入追求“同一”、“纯粹”的窠臼。前面已经提到，作为创作主体投影，郭沫若诗与剧中的抒情主体或主人公所具有的形上品质，是由于自我与生命本体的融合，或自我向生命本体的提升。关于自我与生命本体之关系，郭沫若主要有这样一些论述：
泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现。我即神，一切自然都是自我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只看见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡的悲哀。万物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻，所以只见得“天与地与他们周围生动着的力，除是一个永远反刍的怪物而外，不见有别的”。此力即是创生万汇的本源，即宇宙意志，即是物自体。能与此力暝合，则只见其生而不见其死，只见其常而不见其变。体之周遭，随处都是乐园，随时都是天国，永恒之乐，溢满灵台。“在‘无限’之前，在永恒的拥抱之中，我与你永在。”B12
就《列子》语以考察，可知古代哲人以为宇宙万汇出于一元，而此一元之本体，超越乎感官世界，而不为时空所范畴。且此一元之本体，乃为一种实在的存在，变化无常，由其自体演化出宇宙万汇，一切种种，因其变化无常，故名之“易”，是可知“易”乃本体之命名，即后日老庄之所谓“道”者是也。B13
道是一切的本体，一切都是道的表相，表相虽有时空的限制，而本体则超绝一切……万汇是道的表相，我也是道的表相。体相一如，我与道体非二。本体不灭故我也不灭，本体无穷故我也无穷。故自时间上说：我与天地并生；自空间上说：万物与我是一体了。B14
“理”是宇宙的第一因原，是天，是道，是本体，是普遍永恒而且是变化无定的存在……这个存在混然自存，动而为万物，万物是它的表相。它是存在于万物之中，万物的流徙便是它的动态……所以理不在心外，心即是理。这是王阳明的宇宙观，也是儒家哲理的万物一体的宇宙观。B15
以上为郭沫若对其早期哲学思想比较典型的表述。将这些表述联系起来看，我们可以梳理出郭沫若的基本哲学观点：“本体”创生自我与万物，自我与万物是“本体”的表相；因自我与“本体”原本（应该）一体，所以自我的表现即为“本体”的表现。郭沫若这里的“本体”尽管“超越乎感官世界，而不为时空所范畴”，似有英语“Being”或德语的“Sein”的特性，但就其基本的语境来分析，更着眼于“创”、“化”、“生”，应主要是宇宙生成论意义上的，所以郭沫若要用中国古代《易》之“易”或老子的“道”来表述他的“本体”。在规定“本体”以创生万物之特性的同时，郭沫若又将“神”、“物自体”、“宇宙意志”、“力”、“心”与“理”等含义加诸“本体”之中，其目的有两个：一是强化“本体”创化的无限，以此突出与之“瞑合”的自我的创造力，所谓“本体不灭故我也不灭，本体无穷故我也无穷”；二是利用这些概念所表达的含义及所属思想体系，诸如斯宾诺莎的泛神论、古印度哲学、康德哲学、现代生命哲学、唯意志论等，进一步丰富本体的内涵和自我本体化的多种形态。譬如中国古代的儒、道哲学非常强调也仅仅强调自我与“道”、“理”的同一，而郭沫若的“自我本体化”在表达与“道”合一的同时，更强调自我居于“本体”之位格的行为——无限的创造力，突出自我并张扬自我，而在王阳明的心学和尼采的“唯意志论”中就都有对自我的突出与张扬。
综上所述，由当代谱系学及结构主义等哲学文论观念考察，郭沫若早期思想客观上反映了“五四”时期中外各种思潮的综合影响，这些思潮重新整合为“自我的本体化”思想观念，最终成为郭沫若文学创作巅峰之作的“本原精神”。
注释：
①参见邓晓芒《论中西本体论差异》，《世界哲学》2004年第1期。
②朱湘：《郭君沫若的诗》，《郭沫若专集》，四川人民出版社,1984年。
③郭沫若：《革命春秋》，第174页，人民文学出版社，1979年。
④陈晓春：《郭沫若抗战时期历史剧的文化意义》，《郭沫若学刊》1996年第3期。
⑤《郭沫若全集•文学编》第7卷，第442页，人民文学出版社，1986年。
⑥B14B15《郭沫若全集•历史编》第3卷，第262页,第286页,第294-295页，人民出版社，1984年。
⑦郭沫若：《高渐离》第四幕，人民文学出版社,1979年。
⑧阎嘉：《早期郭沫若与现代生命哲学》，《四川大学学报》(哲社版)1998年第1期。
⑨伍世昭：《郭沫若早期哲学思想新说》，《郭沫若学刊》2001年第3期。
⑩转引自《重写现代性》，第81页，社会科学文献出版社,2001年。
B11张光年：《论郭沫若早期的诗》，《郭沫若专集》，四川人民出版社,1984年。
B12《郭沫若全集•文学编》第15卷，第311-312页，人民文学出版,1989年。
B13《郭沫若佚文集》上，第74-75页，四川大学出版社,1988年。
责任编辑 半夏