【摘 要】科学合理的人学观是生态伦理学得以成立的关键｡非人类中心主义只看到人的自然性,必然陷入“自然人悖论”的困境;人类中心主义只看到人的理性,必然面临“存在的二律背反”的尴尬｡只有把人理解为劳动的人,把人性的健全寄托在社会变革而不是“心理革命”上,生态伦理学才能获得自身的“感性”与“现实性”,成为真正“关于人的科学”｡这便是弗洛姆人学观的生态伦理学启示｡
【关键词】生态伦理学;自然人悖论;存在的二律背反;人学本体论
【中图分类号】N031 【文献标识码】A 【文章编号】1674-6848(2010)01-0085-08
【作者简介】孙道进(1965—),男,江苏如皋人,哲学博士,西南大学哲学系教授､博士生导师,主要从事环境哲学研究｡(重庆 400715)
【基金项目】重庆市哲学社会科学规划项目“和谐社会与科学发展观的内在统一性研究”阶段性研究成果｡(2008—ZX07)
【收稿日期】2010-01-15
From Paradox of Natural Person to Mental Revolution
——Dimensionality of Eco-ethics of Fromm"s View on Humanity
SUN Dao-jin
Abstract: A scientific and rational view of humanity is the key to establish the eco-ethics. Non-anthropocentrism is inevitably trapped by the paradox of natural person for just seeing the naturality of human while anthropocentrism dooms to face the em-barrassment by the antinomy of existence for just seeing the rationality of human. Eco-ethics can not obtain its own “sensibility” and “reality” to be the real science on human until it considers the people as practical man and places the sound human nature on the social reform rather than the “mental revolution”. That is what Fromm"s view of humanity revealed to eco-ethics.
Key words: eco-ethics; the paradox of natural person; antinomy of existence; ontology of humanity
弗洛姆是当代美国著名的哲学家和心理学家､法兰克福学派的杰出代表､人道主义伦理学的忠实捍卫者｡他把对人性的解读视为人道主义伦理学的出发点｡其独具特色的人学理论对于生态伦理学“人学本体论”的扬弃,乃至对整个生态伦理学的丰富与完善,都具有特别的启迪与借鉴意义｡
一､“自然人悖论”:非人类中心主义“自然人”的困境
弗洛姆把理性看做是人的本质规定,认为伦理学要赋予自身以人道主义,就必须从人的理性开始:理性是人道主义伦理学的理论基石,因为伦理规范本身就是人的理性的产物,而且只有凭借理性的帮助,人才能够对生活中的善与恶作出辨别或判断｡和康德一样,弗洛姆反对把人的感官刺激或主观偏好等非理性因素作为伦理学的立论基础,因为人生所面临的一系列问题,如自由与奴役､爱与恨､真理与谬误､诚实与投机､生与死的抉择等,都不可能是人们感性冲动的结果｡
为了给理性主义的人道主义提供有力的“本体论证明”,弗洛姆系统地考察了人道主义伦理学的传统——从亚里士多德到斯宾诺莎再到约翰•杜威｡
大家知道,亚里士多德是西方学者中第一个提出“伦理学”概念的人｡在《尼各马可伦理学》和《大伦理学》等著作中,他继承了苏格拉底(“知识即美德”)和柏拉图(“智慧是最高的德性”)的理性主义传统,把“知识”､“智慧”等看成是伦理学的美德,把“人的活动”看成“是灵魂的遵循和包含着逻各斯的实现活动”(亚里士多德,2003:20)｡所谓的“逻各斯”就是理性或知识,所谓的“实现活动”就是人的理性的活动｡弗洛姆牢牢抓住了亚氏的理性实践论,认为亚里士多德把伦理学的德性规定为人的“能动性”,即“人运用其特有的功能和能力”,其实就是把德性化约成了人的理性｡但是,他反对把亚氏的“实践”理解为直接现实性的劳动,认为本真的实践不过是一种“专心致志于寻求真理的冥想生活”,是不包括体力劳动在内的纯粹智力的理性活动,是一种真正的“主动”,而体力劳动在当时只是奴隶干的事｡
接下来,弗洛姆又绞尽脑汁,企图在斯宾诺莎的《伦理学》中寻找到“人性即理性”的合法性根据｡在他看来,和亚里士多德一样,斯宾诺莎的“德性”也是建立在人的理性之上的;斯宾诺莎认为,由于理性是人之为人从而区别于动物的根本标志,理性的运用又是人保持自己类存在的重要手段,所以,人的德性的实现的过程就是人的理性积极外化的过程;理性不仅决定了伦理学之“是”的客观性,而且决定了伦理学之“应该”的合理性,因为相对于人的普遍性和动物的独特性而言,理性所特有的“人性模型”是明摆着的事实,相应的,以理性为本体的人道主义自然就具有事实上的客观性;同时,作为唯一有理性的动物,人按照理性的法则行事是天经地义的,其本身就构成了“应该”;正是人的理性的先天性与独特性决定了按理性办事既是“事实”,也是“价值”｡
最后,弗洛姆又把目光转向了约翰•杜威,以求从杜威那里进一步充实和丰富其人道主义的理性本体论｡众所周知,杜威也是一位理性主义的极力捍卫者,他反对伦理权威主义,因为任何权威都妨碍了人的“探究因素”即理性的自由;他也反对伦理享乐主义,认为某些事物是供享乐的这一事实本身,并不等于“这些事物享有价值判断”｡弗洛姆认为,在伦理学的“证据之事实”上,杜威和斯宾诺莎是一脉相承的,即都把伦理学的“价值”建立在人的理性之“事实”上,从而提出了“客观正当的价值命题只有依靠理性的力量方可实现”的命题;虽然杜威并不完全像斯宾诺莎那样一味强调理性决定价值的“一元单线决定论”,虽然杜威也反对理性给人设立任何固定目标的说法,但这些都掩饰不住其伦理学鲜明的理性主义色彩｡
弗洛姆把理性看成是普遍的､客观的人的本性,其理性主义的伦理学本体论,对于克服非人类中心主义本体论上的“人学空场”,具有十分重要的理论价值｡
众所周知,在生态伦理学的人学本体论上,非人类中心主义向来主张人的自然性或人与自然的同质性｡例如,“大地伦理学”的发起者奥尔多•利奥波德就认为:“人只是生物队伍中的一员的事实,已由对历史的生态学认识所证实｡很多历史事件,至今还都只从人类活动的角度去认识,而事实上,它们都是人类和土地之间相互作用的结果｡土地的特性,有力地决定了生活在它上面的人的特性｡”(1997:195)不仅如此,他还要求人从自然的角度､以自然的方式来思考或看待问题,即“像山一样地思考”,从而彻底消除人与物相区别的根本点——意识､理性､能动性和主体性｡类似的观点在动物解放论者彼得•辛格､生态中心主义者霍尔姆斯•罗尔斯顿､深层生态学的代表阿伦•奈斯那里均可见到｡可见,非人类中心主义的“人”不过是纯粹自然的人､抽象的人,而不是有意识或有理性的人,更不是能动的现实的人｡正是这种本体论上的“人学空场”,造成了横跨在“事实”与“价值”之间的巨大鸿沟,为非人类中心主义在价值论上陷入“自然主义的谬误”埋下了祸根｡
非人类中心主义的人学观不过是费尔巴哈“人本学唯物主义”的人学观,对于这种“见物不见人”的人学观,弗洛姆给予了无情的批判｡他说,在“人究竟是什么”的问题上,如果我们只承认“人是自然的一部分”,即只看到人的“生物学定向”,那就等于同时否定了“人是自然的一部分”,否定了人是自然的存在物｡因为相对于其他动物对于自然的适应性而言,人在本能上具有天生的软弱性;强调人是自然的一部分,就等于肯定人的这种软弱性,而人的软弱性如果得不到理性后天的弥补,就必然被“弱肉强食､适者生存”的“丛林法则”所淘汰,最终导致人不能成为自然的一部分｡所以,承认“人是自然的一部分”就等于否定了“人是自然的一部分”｡这便是人学问题上的“自然人悖论”｡
“自然人悖论”告诉了我们这样一个事实:人既是自然的一部分(他“遵从自然法则,且无力改变这些法则”),又是“超然于自然的其他部分”(他作为理性的存在物超越自然,并作为有意识的主体而与自然界抗衡)｡人的超自然性是由人的自然性(软弱性)所决定的｡换句话说,人的自然性生成了他的非自然性｡因为,自然界的进化规则就是,越是生理本能上软弱的动物,其进化的速度就越快;自然的人进化成了非自然的人,进化成了独特的具有意识或理性的人,正是由自然人的生理软弱性导致的｡“动物的本能越不完全､不稳定,头脑就越发达,因而就越具有学习的能力｡可以说,人是在进化过程中本能适应力达到最低点时出现的｡但是,他的出现具有一种使他不同于动物的新特性:他意识到自己是一个独立的实体,他有回忆过去､展望未来的能力,有用符号表示客体和行动的能力;他用理性规划并理解着世界;他的想象力远远超出他的感觉的范围｡人是所有动物中最无能的,但这种生物学意义上的软弱性正是人的力量的基础,也是人所独有的特性之发展的基本原因”(埃利希•弗洛姆,1988a:55)｡
“自然人悖论”同时也揭示了非人类中心主义的人学本体论悖论｡非人类中心主义把人理解为动物甚至“微粒”或“尘埃”(罗尔斯顿),这样的“人”绝不在德性的外延之列,也绝不能扮演“拯救地球”的主体性角色;相应的,非人类中心主义也就演变成了一种无主体的“主义”,或一种“主义”的虚妄｡正像弗洛姆借用斯宾诺莎的话所说的那样:“绝对遵循德性而行,在我们看来,不是别的,即是在寻求自己的利益的基础上,以理性为指导,而行动､生活､保持自我的存在(此三者意义相同)”(1958:97);人不是别的,人就是理性,就是他自己的目的,那种把人降格为物或者把物提升为人的做法都是对人的理性的反动,须知:“伦理学是以人类为中心的;当然,这并不是说人是宇宙的中心,而是说人的价值判断,就像人的其他所有判断甚至知觉一样,植根于人之存在的独特性,而且它只有同人的存在相关才有意义｡”(埃利希•弗洛姆,1988a:33)
二､“存在的二律背反”:人类中心主义“理性人”的尴尬
弗洛姆依据理性主义的人学本体论,得出的是人类中心主义价值论:“没有任何事物比人的存在更高,没有任何事情比人的存在更具尊严｡”那么,这是否意味着他完全赞成人类中心主义的理性本体论呢?答案显然是否定的｡
随着对人道主义的进一步研究,弗洛姆发现,理性对人而言并不总是积极的,理性的过度“启蒙”反而会导致人的理性的非理性化,导致人类“中心”地位的边缘化;理性带给了人类以自由与个性,但同时又剥夺了人的自由与个性｡这便是人的“理性悖论”,简称“存在的二律背反”,具体表现在:
其一,自然造就了人的理性,而人的理性又割断了人同自然的原始和谐｡人是自然进化而产生的独一无二具有理性的动物｡弗洛姆就此写道:“人类历史的推动力内在于理性的存在中,理性的存在使人得到发展”,并使人作为动物从对自然界的各种灾害或现象的恐怖中解放出来;通过理性对自然的内在必然性的把握,人建造了自己的属人世界,“在这个世界里,他和他的同伴都感到安归家中”｡然而,理性在使人进步的同时,也给人留下了永恒的不满和永恒的困惑,人丧失了原始时期的伊甸园,丧失了与自然的一体性,成了永恒的流浪者(如奥德赛､奥狄浦斯､亚伯拉罕､浮士德等),时常“为渴求另一种和谐所折磨,而这种和谐能消除他与自然分离､与同伴分离､与他自己分离的祸根”(埃利希•弗洛姆,1988a:56-57)｡面对这种存在的二律背反,人不可能返回到与自然和谐的“前人类”状态中,人唯一能做的就只是发展他的理性,直到他成为自然和自己的主人｡
其二,理性克服了人的“软弱性”,但又复归了人的“软弱性”｡理性凸显了人的“自我”意识,赋予了人类以自由与个性,但随着理性的发展,人又不得不再次陷入到非理性之中,再次失去了自我,直至自身“软弱性”的回归｡在《健全的社会》中,弗洛姆对此作过详细的阐发:通过理性特别是科学理性的帮助,人创造了前所未有､高度丰富的物质文明,建成了一个庞大而且高度复杂的社会机器,以此来管理同样用理性建立起来的技术机器｡但是,这些理性的创造物一旦形成,却似一把利剑高悬于他的头颅之上,并时时控制着他的思想中枢,人反倒成了理性创造物的奴隶｡理性释放出来的力量愈是巨大,人就愈是感到自己的软弱无助:“他面对着体现在事物中的自为的力量,这一力量的发展脱离了他自身｡他被自己的创造物所占有,失去了自身的所有权｡”(1988b:125)理性所导致的人的软弱性尤其表现在“现代性”的生产流水线上,“人变成了一个经济原子,它随着原子式的管理的调子来行动｡你的位置就在这里,你将按这种方式去干,你的胳膊在以Y为半径的范围内只能移动X寸,并且移动的时间只能是千分之几分”(1988b:125)｡
其三,理性的启蒙造就了发达的物质文化,而人的精神文化却日渐式微｡在《占有还是生存》中,弗洛姆揭示了理性启蒙所导致的人类文化特别是伦理学的相对主义和非理性主义:当初启蒙运动教导人们追求理性和自由,追求人格的独立和完善,还教导人们凭借自己的理性辨别行为的善恶,从而彻底摒弃教会的启示和对权威的崇拜;可到头来呢,随着理性对生态自然的狂热征服､物质生活的极大丰富､国家机器的日渐庞大､虚假意识形态的甚嚣尘上……人却失去了理性的指引,越来越迷失了自我——对知识的信仰导致了对人自己的无知,导致了对人的自主精神和人的理性的怀疑,导致了道德标准的混乱和价值天平的失衡,导致了环境危机和人自身危机的加剧｡
弗洛姆的“理性悖论”,即“存在的二律背反”,对于克服人类中心主义理性本体论上的非理性主义,具有重要的理论价值｡
众所周知,在生态伦理学的人学本体论上,人类中心主义向来主张的是“理性人”或人与自然的异质性｡例如,在《一种现代的人类中心主义》中,美国学者默迪就曾说过,人类中心主义是不可超越的,这是由人是理性的存在物所决定的;正是理性给人这种文化物种提供了不断增长着的开发自然的能量,提供了对世界的控制权与主宰权(1999:26);美国哲学家弗兰克纳也认为,人是“能够思考”即有理性的动物,因此伦理学上所谓的“平等”只是人的平等,与非人类的动物无涉:“所有人都将被看作是平等的,这不是因为他们在哪一方面是平等的,而仅仅是因为他们是人｡他们是人,因为他们有情感和愿望,能够思考,因而能够以某种其他动物所不能的方式来享受美好的生活｡”(彼得•辛格,1994:31)类似的观点在卡西勒､培根､笛卡儿和洛克那里均可见到｡就这样,在“理性人”或理性主义的大旗指引下,人与自然的关系被抽象成了单向度的主客体关系,人与自然的原始和谐演变成了人与自然的非理性战争,“人是自然的主人”得到了广泛的认同｡从费希特､谢林､康德､黑格尔到尼采､叔本华那里,自然成了人的意志的表象｡
弗洛姆的“理性悖论”,同时也是人类中心主义的人学本体论悖论｡表现在:
其一,“理性人”的张扬最终导致了“理性人”的消失｡随着理性人对理性的非理性崇拜,以及科技理性之宗教的“布道”,人们一味沉溺于对自然这个“他者”的占有,沉溺于自身的感性偏好和动物式欲望的满足;占有并征服自然界,成了这个时代人类生存的唯一向度｡为此,人们放弃了对美好的弥赛亚时代,依靠科技理性征战自然,“我们奴役自然,为了满足自身的需要来改造自然,结果使自然界越来越多地遭到破坏｡想要征服自然界的欲望和我们对它的敌视态度使我们人变得盲目起来”(埃利希•弗洛姆,1989:10)｡人们陷入了一种“无止境”的错觉,即“无止境的生产=绝对的自由=完全的幸福”｡也就是说,人们误以为自己的“生存”就等于对外部自然(自在的自然与人自身的自然)“无止境”的占有;而无止境的占有就等于无止境的“自由”;无止境的自由又等于无止境的“幸福”｡正是这一系列的“无止境”遮蔽了人之生存的本真状态,导致了人的主体性的消解和对科技理性“幻想的破灭”——人占有得越多,得到的却越少:人对自然的占有使自己从“超人”走向了“非人”,大写的人死亡了,理性的人消失了｡
其二,理性人对理性的非理性滥用,割断了理性人自身繁衍的连续性链条｡在科技理性这个“微笑的法西斯主义”鼓噪下,人“具有超人的力量,却没有相应的超人的理性”｡理性不仅使当代人失去了自身,而且使未来人的生态与生活福利也一并消失了,所谓的“代际公平”变成了当代人的一厢情愿｡为了新知识的完善与丰富,人们只把自然界当作建筑材料或资源来占有,而不像工业革命以前那样对其顶礼膜拜｡信奉理性宗教的人们,“好像没有意识到,占有欲(以及征服行为)会使人变得愚蠢和失去谋求自己真正利益的能力,尽管这关系到他们自己或他们自己儿女的生存｡同时,每一个普通的人也都是那样自私,他只注意自己的事,而对超出他个人范围的事情却很少关心”(埃利希•弗洛姆,1989:13)｡长此以往,理性人自身必将断送后代理性人的生存依靠,自然以及人类这个物种必将陷入“危险的被动性”,“生态可持续”以及人类自身的可持续必将成为痴人的梦呓｡
三､“心理革命”:健全的人与健全的社会
彼岸世界的真理消失后,哲学的任务就是确立此岸世界的真理｡非人类中心主义从人与自然的同质性出发,必然面临“自然人悖论”的困境,而人类中心主义从人与自然的异质性出发,必然面临“存在的二律背反”的尴尬,因而两者都不可能为生态危机和人自身危机的解决指明一条“活生生的现实的道路”｡所以,重建科学合理的人学本体论,就成了生态伦理学面前的一项紧迫的课题｡
那么,弗洛姆是如何构建他的人学本体论的呢?
弗洛姆认为,任何哲学,包括伦理学,都是人的哲学,因而,必须把人性作为伦理学建构的出发点,也只有这样,伦理学才能成为客观性､普遍性和有效性的科学,才能成为真正的“关于人的科学”｡“为了识别何为善､何为恶就必须懂得人性”,因为这种伦理学“相信伦理行为规范的源泉应当在人的本性中发现;道德规范是以人的内在品质为基础的”(1988a:28)
那么,什么是人性呢?弗洛姆的答案是:人性,就是人的求生本能｡“因为‘善’是对人有益的同义语,而恶是对人有害的同义语｡我们无法想象,哪里的人会放弃生活下去的愿望｡驾驭生命是生物体的内在本能,不管人愿意怎样思考这个问题,但他都不得不活下去”(1988a:38)｡由于求生的本能和人与生俱来,适用于任何人,因此,它不但具有客观性,而且具有普遍性｡
但是,由于自然界中除了人类,动物也都具有生存或求生的本能,因此,求生,虽然给伦理学提供了客观的“普遍性”,但却并不能给其带来足够的“有效性”｡
为了解决这个问题,弗洛姆将“人的科学”与“应用科学”嫁接起来｡所谓“人的科学”就是弗洛伊德的心理分析学,所谓“应用科学”就是应用于现实生活的伦理规范;前者作为理论性的科学以“发掘事实､发现原则”为特征,与“是”或“事实”联系在一起;后者作为应用性的科学与“应该”或“价值”联系在一起｡这样,通过“科学”与“应用”这两个关键词的搭建,弗洛姆的人道主义伦理学就巧妙绕开了“自然主义谬误”的陷阱,成了“以理论性的‘人的科学’为基础的‘生活艺术’的应用科学”(1988a:37),成了客观的､普遍的有效的科学｡
在对什么是人性做了“科学”的“解释”之后,弗洛姆便把力气花在了人性的校正与解放上｡他赞成马克思的相关观点,认为环境的改变和人的活动一致,只能被看做并且合理地理解为革命的实践｡但是,如前所述,弗洛姆的“实践”,并不是马克思所谓的“现实”的或“感性”的活动,而是人的心理或精神性质的活动,即“人心理上的深刻变革”｡他把这种心理变革的过程表征为人“揭去面具”的过程,即一个按照人的“性格结构”､“真正动机”或“内在的真实”来表现的过程｡具体路径有:
1.培养独立､自由和具有批判理性的心理特质,这是现代人回归“重生存”的生活方式的前提,三者综合起来构成了“重生存性格”的核心旨趣——主动性｡弗洛姆认为,人的“主动性”并不是日常生活中感官所感知的那种主动性的身体活动,而是人的一种内在的心理活动,即“体验”｡他把“主动”分为“积极的主动”和“忙碌”两种情形,分别对应于《逃避自由》中所谓的“积极的自由”和“逃避的态度”,对应于异化和未异化状态下人的主动行为:在异化活动中,人并不能体验到他是行动的主体,他只能体验到他所活动的结果——某种与他相对立的､超越于他之上的,甚至主宰他命运的“彼岸的东西”;就其实质说来,行动的不是他自己,而是一种外在的强制力量通过他的身体而行动,是一种压抑的虚假的主动;其“主动”的身体不过是外在强制力量的工具或载体｡与这种忙碌型的主动相反,“积极的主动”只能发生在没有异化的社会中,在这样的社会里,人体验到自己是自己活动的主体,活动的过程同时就是生产和创造的过程,过程的结果与人不可分割地联系在一起;换句话说,人的活动是他的主体性和能力的表现,活动的结果则是其本质力量的确证｡
2.祛魅工业时代“控制论”的伪宗教,这是回归“重生存”的生活方式的文化条件,也是塑造“积极的主动性”的必然逻辑｡理由在于:(1)个人的心理结构与“社会-经济”结构总是双向互动的,由此形成了一定历史时期特殊的“社会性格”;因此,要回归“重生存”的生活方式,塑造积极的主动性,就必须通过社会宗教,即人的“取向框架”来引起人的心灵上的深层革命;(2)人的本性决定了他一天也离不开某种社会宗教的慰藉;出于人的生理的软弱性和理性的高度发达,人不可能像蒙昧时期那样受本能的驱使,因此他需要一种信仰;这种信仰不是我们日常所理解的诸如上帝或神的宗教,而是一种价值信仰,是一个“取向框架和追求的对象”,一个群体都共有一个思想和行为的体系;这个体系给人提供一个取向的框架和笃信的对象,如此他才能获得一种精神上的“可靠感”｡
3.培养人的健全的心理特质,抵制“重占有”的价值取向,代之以“重生存”的价值取向｡具体要求是:(1)要意识到自己有病;(2)找出病态的深层原因;(3)相信这种病态是有药可救的;(4)重新确立健康的行为规范并身体力行｡他把这四点看做类似于作为佛教处世哲学之核心的“四圣谛”(1989:177),并把健全的人的心理特征归纳为21条之多,其中包括:为了全面生存而放弃一切形式的占有､具有自我认同感和自信心､以奉献和分享为乐､热爱和敬畏任何形式的生命､克服个人的自恋心理､与所有生物共生一体,等等｡这些特征既是健全的人的“生存的艺术”,也是健全的社会的“爱的艺术”｡
4.回归“重生存”的生活方式,建设大众广泛参与型的民主政治｡“重生存”的生活方式应该是:结束人对自然界的统治,放弃无限制的经济增长,不再以病态的人格换取健康的经济;在促进科技进步的同时不允许它危害环境和人类,保证个人的人格与精神的独立,保证人对技术､对非理性的社会力量的控制｡为此,可以采取如下措施:(1)以健康的消费为参照,促进生产的健康进行,并以此改变人的消费行为和消费心理;适度限制大企业和经营者的“自主”权(实际上他们的生产是不自主的),使他们不仅从利润出发,而且从人的健康消费出发来考虑“生产什么”和“生产多少”;同时,禁止在商业广告和政治宣传中使用洗脑的方法,避免其误导人们的消费心理与生活方式;(2)所有成员不再是经济和政治的旁观者,他们不仅能从事生产,还能广泛地参与经营者的经济､政治决策,用人道主义的管理取代官僚主义的管理;(3)为使科学技术更好地服务人类,要赋予基础科学研究以更大的独立自主权,让它不再受到工业和军事需要的束缚;可以考虑建立一个独立的科技成果控制委员会,由它来颁发实际运用科学发现的许可证(1989:205)｡此外,还要注意削减核军备､保障居民的最低收入､把妇女从父权统治下解放出来､扩大公众的信息自由度等等｡
弗洛姆的人学观,对于生态伦理学人学本体论的重建,具有很大的启迪性:
其一,构建科学合理的人学本体论,这是生态伦理学外化为实践的生命力所在｡弗洛姆把人的本性视为人道主义伦理学的出发点,把对人性的研究视为伦理学建构的首要任务,这与马克思关于历史科学建构的相关主张是一致的｡在《资本论》第1卷中,马克思说过:“假如我们想知道什么东西对狗有用,我们就必须探究狗的本性｡这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的｡如果我们想把这一原则运用到人身上来,想根据效用原则来评价人的一切行为､运动和关系等等,就首先要研究人的一般本性,然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性｡”(马克思､恩格斯,1972:669)人性以及对人性的考察同样应该成为生态伦理学研究的出发点,这是因为,生态伦理学作为一门学科是否成立,取决于人类是否应该给自然以伦理关怀;而人类是否应该给自然以伦理关怀,又取决于人在何种程度上成为人,取决于“人究竟是什么”这个古老而又恒新的哲学问题｡只有把“人”的问题从根本上解决了,生态伦理学才能成为“彻底”的科学,才能真正掌握群众,并化为群众的“物质力量”｡
其二,构建科学合理的人学本体论,这是决定生态伦理学能否跳出“自然主义谬误”的关键｡弗洛姆将人道主义伦理学建立在弗洛伊德“心理分析”的基础上,以为凭借弗洛伊德的心理分析学之“事实”(人性),就可以给人道主义的伦理学之“价值”提供充足理由律,就可以帮助人类走出生态危机与人自身危机的阴影,这就注定了其人道主义的非科学性｡事实上,不管心理分析学怎样向我们展现人的“内在的”､“客观的”心理世界,它都不能合理地说服人们在价值观上“应该如何”和方法论上“应该怎样”;相反,心理分析学所“暴露”出的人性之事实反而说明,人的价值判断和伦理规范往往是非理性的和无意识的,与“应该”的伦理学框架无涉｡因此,虽然弗洛姆宣称自己是对马克思主义的继承与发展,但是,只要不以马克思的实践哲学,特别是实践的人学本体论为支撑,他就不能科学合理地解释人究竟是什么,因此也就不能合理地说明人对自然､对他人所应采取的科学态度,其人道主义的伦理学,作为“普遍的伦理学”和“社会内在的伦理学”,也就必然因缺少客观“内在”的人学理论而沦为空谈｡同样,生态伦理学也必须以马克思主义的实践人学观作指导:只有把人理解为与自然发生对象性关系的人,即劳动的人,理解为劳动的自我生成､自我塑造和自我确证,那么,通过劳动——合规律性(事实)与合目的性(价值)的统一､自然的“外在尺度”(“是”)与人的“内在尺度”(“应该”)的统一——这个中介,生态伦理学才能完成从存在论到价值论的巨大跃迁,才能从人“是什么”逻辑地过渡到人“为什么”要呵护自然｡
其三,科学的人学观既不能建立在人的纯粹的自然性之上,也不能建立在人的纯粹的理性之上,而必须建立在自然人与理性人相互耦合,即劳动的人或实践的人的基础之上｡如果像非人类中心主义那样只看到人与自然的同质性,进而把对自然的“内在价值”的认识建立在“比类”与“感悟”等非理性之上;或者像人类中心主义那样只看到人与自然的异质性,进而把人对于自然的价值优越性建立在非理性主义的理性之上;那么,我们的生态伦理学就必然要么滑落为权威主义伦理学,导致价值论上的客观主义和方法论上的“环境法西斯主义”;要么滑落为功利主义伦理学,导致价值论上的主观主义和方法论上的“人类沙文主义”｡科学的人学本体论必须建立在自然人与理性人相互耦合的基础上,即建立在劳动的人或实践的人的基础上｡正像恩格斯在《自然辩证法》中所说的:从自然的维度看,人是蛋白体的存在方式,人的生成就是自然的自我生成,因此,人必须敬重自然之“母”,给自然以伦理关怀;从历史的维度看,人是劳动的产物,人的生成就是对象化活动中的自我生成,因此,为了维持自身作为“真正的人”的存在,他也必须呵护作为劳动对象的自然,给自然以伦理关切｡
其四,生态伦理学的人性健全与社会健全决不能仅仅依靠人的“心理革命”来完成｡弗洛姆的社会批判理论与同时代的学者如美国的H•D•梭罗､R•W•爱默生､法国的阿尔贝特•史怀泽､德国的E•布洛赫和英国的E•F•舒马赫等的观点是一致的,即都对工业理性时代自然的破碎､人的非人化和虚假的控制论的控诉与反抗｡但是,和马克思相比,在自然的和谐､人自身的和谐以及人与自然的“和解”上,弗洛姆把希望寄托在人的心理革命而不是社会变革即推翻资本主义制度上,这就暴露出了他作为资产阶级知识分子的软弱性和不彻底性:“自我中心主义､利己和占有欲;人之所以这样,责任不在经济系统,而在于人的本性｡”(埃利希•弗洛姆,1989:10 )弗洛姆虽然看到了人与生态危机的病因,却不能针对性地开出有效的药方,这是其理论美中不足的地方｡同理,生态伦理学要想成为实践性与革命性的科学,就应该吸取弗洛姆人道主义伦理学的教训,即不应该寄希望于“敬畏生命”的“伦理意识”的革命,而应该像恩格斯所号召的那样,寄希望于对资本主义生产方式进行“彻底的变革”｡
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责任编辑:王 琦