摘要：辜鸿铭是中国近现代思想文化史上最保守的文化守成主义者，他思想的保守性在其对两性关系的审视上表现得尤为充分。本文认为，“无我”是理解辜鸿铭两性文化心理的关键词，“无我”的礼赞展示了辜鸿铭皈依传统儒家伦理道德的两性文化心理。本文在文本细读的基础上，结合辜鸿铭的个人婚恋生活，通过对辜鸿铭笔下的女性形象特别是妻子形象的塑造以及关于两性问题的论述，对辜鸿铭的两性文化心理进行解析，以期为辜鸿铭与鲁迅比较研究、辜鸿铭与中国近现代思想文化关系研究、中国近现代文学中两性关系建构与社会发展的关联做一点有益的尝试。
关键词：辜鸿铭 无我 两性文化心理
辜鸿铭（1857—1928），作为中国近现代过渡时期思想文化界最保守的文化人物，其思想的独特性在其两性文化心理上表现得尤为充分。就个案研究而言，学界至今缺少对辜鸿铭的两性文化心理的研究。近年来，一些研究者对辜鸿铭的女性观进行了研究。这些文章往往从女性主义角度阐释辜鸿铭的女性思想，不仅不够系统，而且也缺少从文化肌理层面对辜鸿铭两性文化心理的透视。①本文拟结合辜鸿铭的生平轶事，通过辜鸿铭笔下的女性形象特别是妻子形象的塑造以及他对两性关系的论述，对其独特的两性文化心理进行解析。
两性文化心理是在一定的社会、时代和文化语境下，男女两性活动的内在法则和存在方式，是在对婚恋、家庭的向往和追求中体现出来的两性意识和对两性关系的审视。两性意识作为人们对两性存在的观念与价值判断，往往通过对异性的价值认定表现自身生存方式的某些特征。在中国近现代思想文化史上，辜鸿铭向以轶事著称，他的两性文化心理，一方面在其个人的婚恋生活上有所折射；另一方面体现在他的女性形象创作和关于两性关系的相关论述中。
一
辜鸿铭首先以他的婚恋实践诠释了他的两性文化心理。“生在南洋，学在西洋，仕在北洋，婚在东洋”是辜鸿铭对其“东西南北人”的独特人生履历所作的自传。在现有的辜鸿铭“学在西洋”期间的两性交往资料中，可以确认的是辜鸿铭求学欧洲时，曾有一个英国女友。辜鸿铭远赴欧洲之前父亲再三叮嘱他不可以剪辫子，只因这个女友说他的辫子好玩便当即剪下辫子送给她。其中不排除辜鸿铭想借此机会摆脱辫子带给他的精神重负的可能性，同时也可以看出辜鸿铭很在意这个女友。由于没有更详细的资料，到底辜鸿铭和该女子之间是否为恋爱关系已无从考察，为什么两人之间没有结果以及彼此之间的交往给辜鸿铭后来的两性文化心理影响如何亦无从知晓。
辜鸿铭的婚恋生活轶事相对集中在他 “仕在北洋，婚在东洋”时期。轶事层面的辜鸿铭不仅娶得一妻一妾，而且以对“三寸金莲”的怪异癖好和奇特的“茶壶茶杯”妻妾譬喻多为女性主义者所诟病。梁实秋曾说辜鸿铭“多情而不专。夫人在一位以上”。辜鸿铭于1886年，因喜湖南籍女淑姑长不及掌的三寸金莲而娶其为妻，之后辜鸿铭又纳日本大阪姑娘吉田贞子为妾。关于辜鸿铭纳妾的时间，现有资料说法不一。②陈彰说 “他既有妻妾，仍喜作狎邪游……志不在选色征歌，而以寻访三寸金莲为事。……特具嗜好尤喜嗅小脚之臭味，每一嗅及，辄文思勃然以兴”。可见他对三寸金莲的喜好到了偏执的程度。
从现有资料看，辜鸿铭对他一妻一妾坐享齐人之福的婚恋生活颇为满意，和朋友开玩笑时，经常称妻子淑姑是他的“兴奋剂”，如夫人贞子是他的“安眠药”。辜鸿铭本人主张多妻蓄妾， “辄在人前力为辩护，滔滔之论，如长江大河”。“茶壶茶杯”的妻妾譬喻是辜鸿铭为多妻纳妾所作的最为人知的辩护。他以茶壶比喻丈夫，以茶杯比喻妻子，“只有一个茶壶配上几个茶杯，哪有一个茶杯配上几个茶壶的道理”是他公开主张多妻主义的形象化表述。面对西方女性提出的既然主张男人纳妾，是否女人也可以多找夫婿的质疑，辜鸿铭则以“汽车有四只轮胎，府上备有几副打气筒”（“四轮一筒”）加以否定。即使在民国初期一夫一妻制盛行，多妻蓄妾被视为落伍思想时，辜鸿铭依然不改初衷，把“妾”字解释为“立女”，为男子疲倦时的扶手之用，用拆字法为纳妾进行辩护。
从辜鸿铭的婚恋生活事实和他在各种场合对多妻蓄妾的宣扬来看，辜鸿铭完全站在男性意识和男性立场上来审视两性关系，在他那里，女性的生存本质就是“无我”。辜鸿铭不仅在生活中极力夸张女性地表之下生存的合理性，并进一步在创作中把来自父权制压迫下的女性“无我”变成了来自女性内部的自主选择。
二
辜鸿铭的文本中，很难找到面目清晰的女性形象，多是作为抽象的“无我”化身的概念化形象，是辜鸿铭的“自塑形象”③。辜鸿铭的两性文化心理正是通过鼓吹和赞美“无我”的女性呈现出来的。充分彰显辜鸿铭两性文化心理的创作，一是辜鸿铭所撰的英文著作《中国人的精神》（该书于1915年4月由北京每日新闻社初版，并于1922年由商务印书馆再版）一书中的《中国妇女》一章，“无我”一词就出现了十几处，所谓“无我”，用辜鸿铭的话说就是没有自我。二是1922年出版的由罗振玉代选并作序的辜鸿铭中文著作《读易草堂文集》中《意大利国贤妃传》一文，文中辜鸿铭打造了一个 “无我”的异域妻子形象。
在《中国妇女》这篇文章中，辜鸿铭通过对理想中国女性形象的描述、中国人的婚姻类型、中国人的生活和家庭构成的论述展示了他的两性文化心理。
首先，辜鸿铭在与“手不离纺锤、指不离纱杆”的古希伯来理想女性的对比中，在对现代欧洲 “那个没有丈夫、因而用不着关心丈夫的衣着、而自己却打扮得华贵体面，最后胸前放一朵花腐烂而终的茶花女”的否定中，建构了他的中国理想女性形象——“一个手拿扫帚打扫和保持房子清洁的”“家庭之主妇”。他宣称，“一个妇人的主要生活目标就是做一个好女儿，一个好妻子和一个好母亲”。理想的中国女性“不仅要爱着并忠实于她的丈夫，而且要绝对无我地为她丈夫活着。这种‘无我教’就是中国妇女尤其是淑女或贤妻之道”。当她的丈夫需要一个“眼靠”或“手靠”（日本人所说的妾）时，“‘无我’的妻子便给予他这一切”。在辜鸿铭那里，“纳妾”不是男性为了自身欲望的满足强加于妻子的重负，而应是 “无我”的妻子做出的主动奉献。
其次，在辜鸿铭的观念中，中国人的婚姻是一种“公民婚姻”，它 “不建立在夫妇之间，而介于妇人同夫家之间的契约——在这个契约中，她不仅要对丈夫负责，还对他的家庭负有责任。通过家庭再到社会——维系社会或公民秩序”。不同于西方基于单个男女之间爱情的“情人婚姻”模式，只有中国这种社会婚姻，才能通过家庭的稳定进而保证中国社会的稳定。只有在这种婚姻模式下，才有可能产生真正的爱国者。
辜鸿铭认为，真正的中国人的生活是一种牺牲的生活，男女两性都为家庭生活做出了牺牲。“一个妇人的牺牲是为他那被称作丈夫的男人而无私的地活着；一个男人所做的牺牲是供给和保障他的妻子，他带回家中的女人连同他们可能生下的孩子的所有开销。”不同于女性全身心全方位的牺牲于家庭，男性为家庭的牺牲仅止于家庭经济的供给。男性的牺牲主要表现在政治生活中，在对国王和国家服务的过程中所恪守的“忠诚教”。中国的家庭是一个以“无我教”为妻子之道和以“忠诚教”为男子之道的真正的中国男女组成的人间天堂。在这个人间天堂里，“中国的女人……以她的‘无我教’，成为中国之家庭——那人间天堂的守护神。”
至此，辜鸿铭把女性的“无我”这一男权社会从外部强加给女性的枷锁变成了来自女性内部的自主选择，在文本中完成了想象对现实的遮蔽，知识向权力的转化。
时隔七年之后，意犹未尽的辜鸿铭在《意大利国贤妃传》中，打造了一个完全按照 “无我”理想塑身的异域妻子形象，这也是目前所见的辜鸿铭著作中唯一一个面目清晰的女性形象。和《中国妇女》一文相互印证，可以见出辜鸿铭对“无我”的理想女性推崇的程度。
这篇作品讲述了意大利国贤妃西克达“出生贫家、骤位中宫”、“性极柔顺，事夫犹谨”，虽屡受她的丈夫——君侯适尔提利“设计挫之”，“身历磨折，备尝艰辛”，而终“节操欲坚，弥见谦抑”，最后与丈夫夫妻团圆的故事。虽然自始至终，作为君侯和丈夫的适尔提利对西克达并无抛弃之意，但他为了试探妻子的“妇德”设计了一系列的圈套，作为一种软暴力，给西克达带来了难以想象的痛苦。
西克达承受的第一重痛苦是骨肉分离。婚后西克达生下一女，适尔提利以妻子“生女不生男，朝野皆怀怨望”为由，设计让家臣把女儿抱走来试探妻子的德行。他把女儿放到姻亲家抚养，剥夺了西克达为人母的权利。女儿被抱走十余年后，西克达又举一男，适尔提利大喜之余再次戏谑妻子。说妻子出身微贱，所生子不宜作世子，扬言要另与贵族缔婚，把西克达赶回娘家，使西克达再次承受骨肉分离的痛苦。
伴随着骨肉分离而来的另一重痛苦是夫妻分离。西克达被从宫廷赶出时，双重打击下的她心中残存一丝破镜重圆的希望，虽痛哭而归，仍然 “井臼操作如初，略无怨色”。直至适尔提利命西克达回宫为迎娶新人做准备工作时，西克达才“中心如毁”。适尔提利名为提亲，实际上要接回在外寄养多年的女儿。但不知情的西克达还是“荆钗布裙，重入宫闱，亲执贱役，洒扫拂拭，一如下陈”。并按照适尔提利的安排跟着女宾迎接新人。为了进一步试探妻子，适尔提利让妻子来评价接来的新人，这对西克达的折磨达到了顶峰。当听到西克达说出“惟夫人千金娇姿，非比贱妾穷乡陋质，望君侯恩施仁恤，怜之爱之，庶百年琴瑟之好，则宗社之幸也”时，适尔提利感觉到她“果不负予”，最后以夫妻好合，母女相认，群臣莫不叹服的大团圆而结束。
这样的“励其清操”，对于一个妻子而言，恐怕也只有“无我”的女性才能坚持下来。在辜鸿铭的思想理路中，正因为西克达以“无我”的精神来处理这一系列人生中的危机事件，才成就了她最终的圆满和幸福。但事实上，当西克达在现实生活中走向圆满之时，恐怕恰是她的女性自我丧失殆尽之日。
围绕《意大利国贤妃传》，有几个问题值得思考。一是这篇如此生动的勾画辜鸿铭两性文化心理的文章并没有引起辜鸿铭研究者的注意，研究辜鸿铭女性思想的相关论文都没有提及该文。二是这篇文章虽然篇名中说是译意大利古文，但是到底是不是一篇译作并没有切实的考证。罗振玉在《读易草堂文集》序中说：“君以所著《读易草堂文集》征序于予，予既为选其尤醇雅者十四篇为内外篇。”虽然这部著作不知何故现在只有十二篇，但罗振玉序中说是辜鸿铭“所著”，并未明确是否为译文。目前辜鸿铭西文中所译之作明确原文出处的仅有《痴汉骑马歌》。黄兴涛认为辜鸿铭“译介过一篇《意大利国贤妃传》，那是直接从意大利文翻译过来的”，但黄兴涛并没有说明原文的具体出处。如果该文确属译作，那么，“邃于西学西政”的辜鸿铭为什么独独选择这么一篇几乎和《中国妇女》互文的作品译介出来，其背后的心理值得探究。三是如果该文为辜鸿铭托译之作，换句话说，如果是辜鸿铭为了宣扬他的“无我教”而杜撰的这样一个西方女性形象的话，辜鸿铭又是出于怎样的考虑呢？
联系辜鸿铭生平中的诸多轶事，“无我”一词显在地跳动在辜鸿铭用人生和墨汁书写的两性交响乐章中，可以说，“无我”是理解辜鸿铭两性文化心理的关键词，也是辜鸿铭文化保守思想长鞭甩出的最响亮的鞭哨。总之，在辜鸿铭的两性文化心理中， “无我”的理想女性形象无疑是辜鸿铭对异性的想象，是想象中的理性。正是通过对女性 “无我”的礼赞，辜鸿铭不仅化解了他关于中国人两性关系阐释的最大困难——那就是如何为中国男性的“纳妾”陋习进行辩解，而且也在家庭伦理的道德层面完成了他向儒家文化的皈依，显示了他极端的文化保守者的特色。通过对辜鸿铭两性文化心理进行研究以及进一步对其两性文化心理生成的原因进行挖掘，能够使我们深入到中国近现代过渡时代的内部，从近现代思想文化人物的深层文化心理结构上来把握中国近现代思想文化的面貌。
①参见《吉林大学社会科学学报》2008年第6期刘中树老师《1978—2008年辜鸿铭研究述评》一文中提出的对近年来辜鸿铭女性思想研究能否跳出女性主义藩篱，观照辜鸿铭的两性文化心理的建议。
②一说辜鸿铭娶妻后不久，即娶贞子为妾，严光辉在其《辜鸿铭传》中持此观点。一说辜鸿铭于1889年娶贞子为妾，这是姜克《辜鸿铭传》中的提法。
③参见孟华主编《比较文学形象学》一书关于自塑形象的界定。所谓“自塑形象”，是“指称那些由中国作家自己塑造出的中国人形象,但承载着这些形象的作品必须符合下述条件之一：它们或以异国读者为受众，或以处于异域中的中国人为描写对象”。文中“自塑形象”指辜鸿铭用英文创作的主要以西方读者为受众的中国女性形象。
参考文献：
[1]黄兴涛.旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭辜鸿铭笔下的名人[M].上海:东方出版中心,1998.
[2]伍国庆编.文坛怪杰辜鸿铭[M].长沙:岳麓书社,1988.
[3]黄兴涛编译.辜鸿铭文集[M].海口：海南出版社，1996.
[4]黄兴涛.闲话辜鸿铭[M].桂林：广西师范大学出版社，2001.
基金项目：国家教育部博士点基金项目研究成果（项目编号为03JB750.11—44012）；吉林省社会科学基金项目研究成果（项目编号为2008Bwx30，2008Bwx28）；吉林省教育厅“十一五”社会科学研究项目（［2008］第280号）
作 者：付兰梅，文学硕士，长春理工大学文学院副教授，吉林大学文学院博士研究生，研究方向：中国现当代文学、文艺学。
编 辑：赵红玉E-mail：zhaohongyu69@126.com