亚里士多德曾经说过:“求知”或者说“自寻烦恼”是人的本性。海德格尔则更令人瞠目地将“此在”的“人”命名为“成问题的存在”。这等于说,人不问“问题”便无安身立命所在,人在问“问题”时才在。这既是人的本性,也是哲学的天命。哲学的使命似乎不在于回答与解决那些具体而实用的问题,而在于一次次提问那些司空见惯又“大而无当”的大问题、老问题、玄问题,像那只让人烦恼的著名的“马虻”苏格拉底语,也像一顽皮的儿童维特根斯坦如是说。冯友兰据此说,哲学没有新问题而只有新答案。这话可能太极端了过于“思想化”。而胡适说的哲学家“要大胆假设,小心求证”则又太实证了过于“知识化”。哲学家问“问题”有两种倾向,一种是反复问一些老问题,一些永远没有让人满意答案的问题,比如关于上帝、生死与幸福等等;还有一些要问的是别人不觉得是问题的“问题”,或者别人尚未看到的问题。诸如康德问“认识如何可能”?前一种是基于永恒的日常生活境况的,后一种是着眼于时代变迁的创造性提问。
哲学的主要任务不是教授人以知识而是启迪人的思想。但没有新知识也不会有新哲学。哲学的新问题新思想的提出,常常是和科学新发现、思想文献史新发现联系在一起的如天文学之于康德或者相对论之于海德格尔。如二十世纪中国历史学研究中的“疑古”之风一度很盛,还有封建主义理论大讨论,都是与考古发现联系在一起的。近来著名的郭店楚简发现何尝不是掀起了一场中国哲学研究的思想“风暴”?而马克思的重要文献在二十世纪的几次新发现与发表,更是一次次激荡起世界范围的马克思主义理论“创新”浪潮。所以哲学思想离不开知识。尽管说哲学不能以知识来代替,但一部哲学书读下来能够告诉你许多新的知识,也是蛮让人高兴的事情。张一兵这本大部头著作的魅力之一,可能在于它告诉了局外人许多关于马克思哲学研究中的新知识。
最近看了几本思想史书。它们不约而同地指出,不能再把思想史写成干巴巴的几个人头的著作史或者“人名书名的历史”,而要写丰富的普普通通的思想史知识史信仰史。葛兆光先生就把自己那两大卷让人望而生畏的《中国思想史》的副标题定为“一般知识思想信仰的历史”复旦大学出版社1998年版。照此来看,张一兵先生的《回到马克思》,其实是马克思个人的与同时代的一般知识思想信仰历史,而不是传统的那种哲学著作史、哲学范畴演化史。该书的意义首先在于“重写”了马克思哲学史,告诉我们如何写马克思、如何理解马克思,告诉我们首先应当了解马克思读过什么书,有什么知识,然后才能了解马克思思想是怎么形成与如何发展的。马克思的思想不是孤零零地形成的,不是“无人身”的神圣幽灵或者四处游荡的孤魂野鬼,而是与其所处时代的精神氛围、科学知识融为一体的。这样就把马克思写“活”了。一般而言,要理解马克思,就必须将马克思当年所读过的书、作过的笔记、写过的著作手稿,通通读一下这是没有几个人能够完成的任务,也是没有几个人愿意下的笨功夫。传统哲学史一写就是“时代精神”的发展如何影响一个哲学家的思想,但没有深究那个时代如何造就了一个思想家的“个人的知识结构”,这其实是最重要的。
《回到马克思》一书的副标题已经清楚告诉我们,马克思的哲学是生长在马克思的经济学理论知识基础上的,是经济学语境中的哲学话语。马克思若没有古典政治经济学理论方面的丰富知识,便没有他那深刻而伟大的哲学思想。形象地说,马克思的哲学都是书写在他的经济学行文与文本边缘的批语。作者用大量第一手材料与细致的文本分析证明,马克思一生先后经过三次经济学研究,从而先后提出三种哲学话语逻辑。马克思在创立自己科学世界观的前夜1843—1844进行过首次经济学研究,为我们留下了后人所说的《巴黎笔记》内有著名的《1844年经济学哲学手稿》与《穆勒摘要》,形成了马克思一生所独创的第一个哲学话语体系——人本主义社会现象学。在1845年1月到1846年12月,马克思在创立自己科学的世界观的同时,进行了第二次经济学研究,为我们留下了第一批真正意义上的马克思主义哲学文献,诸如《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》和《致安年科夫的信》等;也留下了大量的诸如《布鲁塞尔笔记》与《曼彻斯特笔记》等经济学文献,形成了马克思一生的第二种哲学话语体系:以物质生产实践为基础的广义历史唯物主义。而从1847年到1858年间,马克思又进行了规模更大的我们平常所知道的“唯一的”一次第三次经济学研究。从《哲学的贫困》开始,经过《1850—1853年伦敦笔记》到《1857—1858年经济学手稿》完成,其公开的也是公认的理论成就是完成了马克思的第二个伟大发现——剩余价值理论基本形成。而作者认为,《回到马克思》一书的功劳就在于,它在世界马克思主义研究领域内第一个真正发现了马克思第三次经济学研究中所深深隐藏的第三种哲学话语——即建立了狭义历史唯物主义和历史认识论,它把以资本主义社会为代表的、第二大经济社会形态的历史特征与规律作为研究对象;特别是在此基础上,形成了对资本主义社会的非历史的、“似自然的”颠倒现象进行彻底批判的历史现象学。
当然,仅仅有新知识并不一定有创新的思想,关键是要运用新的知识去突破既有的知识框架或者去“颠覆”成为习惯与神圣权威的“权力话语”,这是至关重要的。这需要有悟性与胆识,特别是献身真理的信仰。简言之,“信古者”必有其信仰却未必有其思想,“释古者”或有其新思想却未必有其真信仰,而“疑古者”则既需要真信仰也须有新思想。研究哲学史思想史,最重要的不是重复前人的结论或者得出某个主观的结论,而是发现以往研究在基本方法与理念上的问题,提出并思考新的问题。我们的马克思主义哲学教科书曾经将“思维与存在的关系”问题当作哲学基本问题讲了几十年。但这究竟是不是哲学基本问题,是不是马克思哲学所独特提出的问题?《回到马克思》并没有提出与回答这个问题,但重新追问了其他一些老问题,比如,马克思的新历史观究竟是什么?究竟什么是历史唯物主义,等等;并提出了一些新概念,诸如马克思的社会历史现象学,广义历史唯物主义与狭义历史唯物主义等等。本书向读者提出的最尖锐而醒目的问题是:从当代视野来看,马克思思想中最有生命力的东西究竟是什么?这实际上在质问传统教科书中所讲的那些内容究竟有多少是马克思的,有多少是能够反映马克思哲学革命特色的?特别是向当代中国马克思主义哲学界提问:我们国内学界大讲马克思主义哲学当代形态是人道主义、人本主义、人学、文化哲学、生存哲学等等,这究竟有多少的经典依据?这些结论有多少不是马克思早已经超越的?有多少不是当代西方哲学视作过时古董的?《回到马克思》一书其实还提问了一个更加尖锐的问题:苏联东欧解体与巨变之后,中国实行社会主义市场经济体制之后,马克思经典理论还能不能回答现实问题。作者在认真研究马克思经济学理论中的哲学话语之后作了十分肯定的回答。马克思主义哲学本来就是深深扎根于现代社会市场经济现实与理论的深刻科学批判基础之上的。离开了现代资本主义市场经济的土壤与理论,便没有马克思主义科学历史观社会观政治观诞生的可能,当然离开了对现代性的深刻批判也同样不可能是马克思主义。总之,只有认真思考变化着的社会历史现实及其对马克思的冲击,并用马克思的方法与观点回答现实问题的人,而不是固守某种观点与理想,回避与否认现实社会合理性的人,才是真正的马克思主义哲学信仰者。《回到马克思》始终是在知识与思想、学术与信仰之间进行艰难的统一协调。
毋庸讳言,本书毕竟也有着自己研究对象方面的局限性与理论视野上的“遮覆性”。本书基本上限于批判二十世纪西方马克思学与西方马克思主义提出的“青年马克思”或者“两个马克思”的神话,比较令人信服地回答了“青年马克思何以不是马克思主义者”,以及“青年马克思”如何一步步地成为“马克思主义者”这个问题。但是本书后半部分在研究马克思成熟时期经济学语境中的哲学话语时,实际上遭遇到了来自经济学领域长达一个多世纪的理论挑战,这就是劳动价值论的科学可能性与历史合法性。一方面是从奥地利经济学派以庞巴-维克为代表开始一直到萨缪尔森的主流经济学派,攻击马克思的劳动价值论与其“剩余价值实现形式”理论之间矛盾所谓《资本论》第一卷与第三卷之间有矛盾;另一方面是后现代主义理论家以鲍德里亚为代表对马克思的生产方式概念的尖锐批评,认为这是仍然带着古典经济学的人本主义胎记的现代性元叙事逻辑。本书没有正面提出与回答这些来自于当代西方经济学领域的挑战。另外,作者也只是在一般的马克思主义哲学意义上论证了社会主义市场经济体制建立的历史合法性,但并没有直接地以批判性与建设性的眼光回答中国现代化发展过程中错综复杂的现代性问题。正如有学者所批评的,回到马克思,重新理解马克思,无疑是马克思走向当代的重要途径,但毕竟不是最重要的途径。只有从马克思的基本立场观点方法回答与认识当代问题,才是马克思主义当代理论形态的最根本的途径。在此意义上,我不得不说,《回到马克思》还是一项未完成的工作。