夏乙天
（辽宁大学 文学院，辽宁 沈阳 110136）
从1984年发表中篇小说《棋王》开始，阿城以其风格独特的小说创作被文坛所瞩目，但知青文学、寻根文学的阐释话语最终都未能将其确定地归纳。时至今日，阿城其人其文的复杂性已为学界所共识，那么身份问题的关键就已经不在于争论《棋王》是知青小说还是寻根小说、阿城是或者不是寻根作家。来自批评话语的附加身份是阐释权力交锋造成的结果，无论研究者将阿城视为知青作家还是记入寻根作家名列，对问题的探索都会停留在身份归类的层面。
文学创作与作家的生命经历有密切关联，物质生活水平、集体生活中的位置等因素，都影响着作家书写世界的角度，作家对自我的身份认知始终是关乎自身从何而来、将往何处而去的重要问题，它既是生命经历的结果，也是文学创作的基点。因此，本文试图解除对阐释传统的沿袭，从自我身份认同的角度出发，对阿城相对于80 年代青年作家群体所具有的特殊身份及其边缘化的自我身份认同进行内在研究。
80年代文坛中的青年作家普遍具有知青经历，时代为时代中的人留下不可磨灭的印记，也造就了这一代青年作家格外强烈的身份意识。对于他们来说，知青经历是一种心照不宣的标识，是拥有共同命运的一代人互相理解的人生基础：“‘您哪届？’‘六六。您呢？’……陕北，延安。这就行了。我们大半身世就都相互了然。这永远是我们之间最亲切的问候和最有效的沟通方式，是我们这代人的专利。”［1］
知青经历造成的强烈身份意识体现在80 年代青年作家的创作上，表现为对自我形象进行迫切的建构，这一建构通过自传色彩浓烈的文学创作完成，最终指向知青群体。赵园曾说，“五四时期过后，难以找出足以与之相比拟的生动地展示一代人文化姿态的表述行为”［2］，“文革”结束至今已数十载，我国社会对知青一代依然保有相对稳定且统一的形象认知，很大程度上要归因于知青作家不遗余力的身份建构。
尽管确立身份认同的主要实现方式是文学创作，这些创作活动也并不纯粹产生于文学的诉求。知青作家的创作动力在很大程度上还来源于自我身份认同感落空所造成的焦虑。
1.遭遇苦难的受害者
作为文革经历的遗留，苦难几乎渗透了新时期之初所有知青作家的文学创作，其中以1980年前后的伤痕文学作品为最，这一点，从伤痕文学的命名就能够获得非常直观的体会。以卢新华的《伤痕》、遇罗锦的《一个冬天的童话》、孔捷生的《在小河那边》、竹林《我们这一代人》等为代表的知青题材文学作品，不约而同地对“文革”造成的心灵创伤进行了感性的揭示，对理想的被荒废、精神的被侮辱、生活的被损坏乃至人性的被扭曲表示痛惜和控诉。这些共同的苦难是伤痕文学中的重要组成部分，知青作家正是在苦难意识的文学表达中进行了集体记忆的塑造，并通过指控这些苦难而获得被害人的立场，为知青群体塑造了受害者的集体形象。这一形象不仅能够经受自身的回顾，也足以承担来自他者的道德审视，是80 年代青年作家在身份认同焦虑下的求索结果。
随着文学创作自身的发展，这一身份建构在表现形式上有所变化。以王安忆《本次列车的终点》、孔捷生《南方的岸》为先声，知青作家的感情倾向发生转移，不再展示伤痕、哭诉苦难，反而从上山下乡的经历中剥离出值得回忆和珍视的因素，并将其融入到文学创作中。在谈到《南方的岸》时，孔捷生就肯定了以知青身份经历的那一段人生：“怎能因为我们的些微奉献远抵不上十年浩劫的空前损失，便觉得毫无价值呢?”［3］张承志对知青身份有着理想主义的坚定认同，并对自己的知青记忆充满了浪漫怀想：“无论我们有过怎样触目惊心的创伤，怎样被打乱了生活的步伐和秩序，怎样不得不时至今日还感叹青春，我仍然认为，我们是得天独厚的一代，我们是幸福的人，在逆境里，在劳动中，在历史推移的启示里，我们也找到过真知灼见，找到过至今感动着、甚至温暖着自己的东西。”［4］在梁晓声的《这是一片神奇的土地》《今夜有暴风雪》、孔捷生的《南方的岸》《大林莽》、晓剑的《世界》等代表作品陆续问世之后，知青题材文学创作的感情基调发生了明显的改变，张扬的传奇色彩和青春无悔式的理想主义精神就此显露了出来。
然而，尽管对苦难的哭诉在文本中隐退，就其本质而言，这一类知青书写实际上是在文学想象中对苦难意识进行升华，是一种浪漫化、理想化的受害者形象塑造。这些对知青的集体记忆进行了再度书写，荒原、莽林、暴风雪等生存绝境凸显出知青主人公的优秀品质，作品主人公具有为理想献身的英雄姿态。对于进入新时期的知青群体来说，这一身份建构更加符合新的社会伦理体系，也更能够实现作家内心的平衡。这种浪漫化、理想化的受害者形象，具有以苦难意识为自身洗礼的内涵，是一代人为自身辩护、寻求身份合法性的表现。
2.寻根的启蒙者
尽管文学史将知青文学、寻根文学各自集束，但这两个创作群体有相当一部分的重叠。“寻根”作家几乎都有知青身份和上山下乡的经历，而杭州会议上出席的作家、批评家亦多有知青经历，如韩少功、李陀、郑义、阿城、李杭育、郑万隆、李庆西，等等。这些具有知青经历的作家是80 年代文学创作的主要力量，他们作为知识青年上山下乡“接受改造”的经历成为他们的写作资源，为城市出身的知青作家提供了农村生活素材。寻根文学的发展从一开始就与知青写作有不能切分的联系。
出身城市的知青作家进行“寻根”的创作资源，正是来自于他们“上山下乡”的知青经历。知青作家小说创作中的寻根意识，正是从他们对乡村经验的文学想象的书写中体现出来。在史铁生《我的遥远的清平湾》中，乡村不再是苦难的法场，而是作家通过会议营造的想象空间。对于告别乡村回到城市的知青们而言，城市并不是他们理想中的“天堂”，而是充满物质和精神上的困扰。在这样的现实下，对乡村进行温情的想象和文学书写、在怀旧的情调中安顿困乏的心灵，其实也是知青作家们对自我的知青经历、知青身份进行合法性确认与生命意义的赋值。这同样是一种置换对自我身份的深入反省、对知青真实乡村经验的表达，其写作意旨在于实现身份的认同感。
佛克马和蚁布思在谈到个人身份时指出，“一种个人身份在某种程度上是由社会群体或是一个人归属或希望归属的那个群体的成规所构成的”［5］。在心理学的层面上，身份所表明的其实是一种归属感或认同感，它指涉个人与群体之间的复杂关系，因而身份往往具有流动性和主观色彩。对于知青作家来说，“文革”时期的经历不仅是磨难与伤痕，也是无法抹消的烙印，当社会有了新的道德标准，为自己寻找一个替代性身份就显得尤为必要。然而，寻找新身份的努力，被围困在新的意识形态的怀疑和审视之中。知青这一客观身份限制了他们对新时期社会的融入程度和可能性，柯云路在《新星》中塑造的李向南这一形象提示着知青作家们对这一事实的知情，对无法更进一步地获得自己想要的身份归属感这一事实，他们心知肚明。
从这一角度来看，知青作家的创作会向文化思考的方向转变，其文化政治、身份认同上的内在原因就不难理解了。王安忆以“客观主义的叙述态度”讲述小鲍庄的仁义史，对于小鲍庄而言，这个建构文化模型的叙述者始终是村庄的“局外人”。这种超然远引的目光，来自知识青年带有精英意识的自我身份认知，以及回归城市远离乡村之后的怀旧情怀。可以说，随着“寻根”成为炙手可热的创作体裁，知青作家作为乡村审视者、启蒙者的身份逐渐复苏。
借助启蒙者、审视者的精英姿态，80 年代青年作家们讲述乡村，在他者的故事中搭建自身的批判立场，以或认可或否定的审视眼光，对中华民族文化传统进行或“优根”或“劣根”的判断，据此对其进行追缅或批判。在对中国传统文化进行反思时，具有知青经历的寻根作家们以理论、以文学创作进行极力倡导，促使当代文学书写从对现实历史的思考向对传统文化的反思进行转向，这些知青作家也就顺理成章地脱出了在前一种话语场域里备受审视的主体，“成功转移了对‘自我’的‘文革’历史的拷问而有效地进入了以‘启蒙’为主导的‘新时期共识’。”［6］
通过对传统文化的探寻和批判，知青作家们屏蔽了自我的历史，重启作为知识分子的启蒙者身份，完成了从受害者到启蒙者、从被审视者到审视者的转换。总而言之，寻根文学对中国传统文化进行批判，包含着知青作家重拾启蒙身份、实现自我救赎的内在动因，与伤痕文学对苦难意识的格外关注同样，是80 年代青年作家对自我身份进行重新定位的策略性选择。
80年代青年作家的普遍经历，是被“文革”赋予了“知青”这一时代身份，而“文革”结束之后，该身份的合法性又被新的历史时期取消。阿城的人生境遇却有所不同，甚至可以说恰恰相反。阿城的父亲是当代著名文艺评论家钟惦棐，由于发表了《电影的锣鼓》《上海在沉思中》等文章，于1956～1957年间被划为“右派”分子，阿城也因此而从小被排斥在集体之外；
当国家意识形态宣布“文革”的“极端错误”，曾经作为“文革”主体的知识青年被取消了身份的政治合法性，身份危机成为一种集体现象，此时的阿城却又一次不同于群，因其个人身份被集体认同排斥在外，知青身份合法性的取消也就与他的自我身份认同无关，不会令他产生寻找替代性身份的焦虑。
与同时期的青年作家相比，阿城的境遇与其父辈的经历更加一致。值得注意的是，即便父亲已经得到平反，个人身份重新获得了政治话语的认可，阿城也并没有将身份认同的决定权对外移交，既没有对被集体排斥的经历进行控诉，也没有将这些非主流的经历视为荣耀。阿城始终坚持由自我把控人生，在向自我的求索中确认个人的身份与价值，而不是交由他者予夺。“人生的定力”令阿城呈现出与80 年代青年作家群体大不相同的姿态，与知青文学中的受害者和寻根文学中的启蒙者相对，阿城作品中呈现的独特身份，其一是隔离苦难的反思者，其二是随处扎根的世俗参与者。
1.隔离苦难的反思者
与普遍展示伤痕的知青题材小说不同，阿城的作品中并没有对历史悲剧的血泪控诉。在小说《棋王》的开篇，作家运用简明扼要的叙述和精准的措辞，以平静的口吻交代主人公下乡时的境况：“我的几个朋友，都已被我送去插队，现在轮到我了，竟没有人来送。父母生前颇有污点，运动一开始即被打翻死去……”然而，在这“成千上万人都在说话”“闹得哭哭啼啼的”送别场面里，主人公非但不以无人相送为悲哀，反而视下乡插队为改善生活：“此去的地方按月有二十几元工资，我便很向往，争了要去……我争得这个信任和权利，欢喜是不用说的，更重要的是，每月二十几元，一个人如何用得完？”［7］
阿城对“文革”有独特的反思，认为它并非悲剧，而是“失去常识能力的闹剧，也因此我不认为‘文化大革命’有什么悲剧性，悲剧早就发生过了”［8］。因此在他的小说创作中，知青生活的书写往往是日常化的，作家将出身城市中上层家庭的知青看待上山下乡的悲壮色彩消解，让对这一历史事件的认知从“受难”回归进入乡村、参与劳动这一生活本质。阿城将自身对这段生命经历的感受内化在生活最基本的物质层面上，体现为《棋王》里的一次“吃”、《树王》里对一颗糖的讨价还价、《孩子王》里一把砍刀的往来经手，这些平实的生活细节远不具有承担青春理想的功能，也不针对“文革”造成的精神创伤发挥批判作用，只触碰在乡村现实中的日常生活，是对知青题材小说中几乎成为惯性的苦难书写的一次反拨。
阿城知青小说的特异之处在于诚实地面对知青生活本来面貌，而不是聚焦自身遭遇。在知青题材作品中，苦难与自我责任的关联较为薄弱，也很少承担反思的功能，它最重要的作用指向自我形象的维护。在为数不多的一部分知青题材作品中，庸常卑琐的知青生活也曾被揭露一斑，如乔瑜的《孽障们的歌》、张抗抗的《隐形伴侣》等，但这些数量与影响力都相对微弱的作品，与知青形象和集体记忆的建构力量并不能相比较，更为复杂的思想层面的反省便在对苦难的过度凝视中被忽视了：“经历过的真实，回避算不得好汉。上山下乡这一代容易笼罩在‘秀才落难’这种类似一棵草的阴影里，‘苦难’这种东西不一定是个宝，常常会把人卡进狭缝儿里去。”［9］151
阿城的小说与苦难情绪保持适当的距离，在很大程度上解除了知青主人公作为“文革”历史受害者的姿态。在《树王》一文中，以李立为代表的几个知青人物以积极的参与者的形象出现，他们对上工充满热情，他们的身上承载着主流政治话语所认同的价值观念，具有“广阔天地，大有作为”的青春理想与激情。“人物形象是国家形象最直接的构成与体现”［10］，这些知青是“文革”历史的主动参与者，是世俗生活自然状态的破坏者。阿城在人物的复杂性中对知青形象负面因素进行展示，将一个时代中的生活真实诚实地展现，具有令知青题材文学脱离对苦难意识依赖的独特价值，以及反思的力量。
2.随处扎根的世俗参与者
由于父亲被划为“右派”，阿城从童年时期便生活在被主流标出的社会边缘位置，但是在阿城看来，被边缘化反而意味着摆脱管束，获得自我发展的空间。在同学们热火朝天地参与集体活动时，阿城时常独自前往琉璃厂的旧书铺，在自主阅读中获得启蒙，逐渐形成不同于正规学校教育的知识背景，以及与同代人完全不同的文化结构。阿城能够在集体迷失的年代保持相对独立的思考，将价值判断和身份认同保留在自我之中，即拥有一种“人生的定力”，独特的知识储备和文化结构正是其精神力量的来源。
在上山下乡的经历中，阿城看到了一个平实自在的世俗世界，几乎从未在主流社会中获得身份认同的阿城，在世俗生活中领悟了一种脚踏实地、随遇而安、“到处扎根”的生活哲学。阿城在致仲呈祥的一封信件中透露出以普通人为主体的历史观、社会观，并提出了书写知青生活的独特角度：“普遍认为很苦的知青生活，在生活水准低下的贫民阶层知青看来，也许是物质上升了一级”，且尤为重视“中国历来要解决”的“‘吃’这个首要问题”，初步体现出阿城对平实的世俗生活的关注。在作家接下来的文学创作中，小说主人公往往通过人伦日用、每日禾锄体认人生，作品的文化意识在对世俗生活的参与中发生，不同于大部分知青作家带有批判意味的启蒙姿态，反而具有进入平民群体、进入乡村现实生活的身份定位。因此，阿城在创作中并不从知识分子的启蒙视角来评判乡村现实与传统文化，而是对普通世俗百姓困窘的生存状态抱有充分的同情与理解。这是一种只观察、只欣赏，不批判、不影响的文化意识，认为“世俗既无悲观，亦无乐观，它其实是无观的自在”［9］77。
这些在世俗生活中获得的体悟，令阿城在其创作中自觉地将世俗精神作为小说的精神导向，因而在《棋王》等知青题材作品中，作者从未采用控诉苦难、展示伤痕的写作策略，而是保持着非批判的世俗文化立场，既不去对人性进行善恶美丑的审判，也不对人物的生存方式进行肯定或否定的价值评判，只是在平和的叙述中诚实地展现了人的生存处境。在阿城的作品中，尽管各色人物存在着巨大的身份差异，但这些人物却并不承担价值批判的对象功能，反而作为世俗生活参与者，共同呈现出生命在生存面前的平等。
如上文中所述，与大部分80 年代知青作家的社会身份认同相比，阿城对自我身份的确认是在长时间的文化积累和理性思考中，依靠与众不同的知识储备和文化结构进行反思所得到的结果，其意图并不在于遮掩知青经历，也不在于博取社会的集体的接纳和认同。阿城的自我身份认同来自于对历史和现实真诚的直面和反思，不同于80 年代青年作家普遍认同的受害者和启蒙者，而是不囿于困苦的反思者，也是随遇而安的世俗生活参与者。阿城的作品因其超脱自我的格局，具备与大部分知青作家文学创作不同的气质和面貌，有广为人称的文化风度。
“身份认同几乎总是建立在一种对‘集体记忆’的呼唤之上”［11］，独特的身份认知却使得阿城又一次不同于群，站在了80 年代青年作家身份认知共同体之外，这直接导致文学史在对阿城进行身份认证时遇到了不小的困难。王蒙曾经站在知青文学批评立场上对阿城的作品进行肯定，为底层知青王一生的形象确认了重要的意义，在“将上山下乡看得如此之可怕或如此之伟大壮烈”的历史认识的包围中，视其为一个“发人深省的补充或者匡正”，同时这也意味着批评者察觉到了《棋王》对知青“上山下乡”这一叙述中心的偏离。
阿城的小说创作与知青文学有共同的写作对象，在文化意识上则与寻根文学对传统文化的体认不谋而合。然而，寻根文学同样未能将阿城收编。阿城小说处女作于1984年发表，此时知青题材创作热潮呈现消退之态，与寻根文学立场一致的批评家更容易通过阐释对作家作品进行占领，使阿城的寻根作家身份受到普遍的认同，成为对作家及其作品展开研究的经典思路。1984 年12 月“新时期文学：回顾与预测”会议在杭州举办之后，“寻根”在一批作家、批评家有意识的倡导下逐渐成为时代热潮，阿城本人也在1985年发表了理论文章《文化制约着人类》，其小说作品经过民族文化中介的转换，逐渐被导入了追溯民族文化、探究民族文化心理的方向，阿城本人也就被视为寻根文学的代表作家。很长一段时间里，这一观点在阐释阿城的身份归属问题时占据着主流地位。
然而，阿城始终保持着自我身份的相对独立，在被视为文化寻根宣言书的《文化制约着人类》一文中，其主旨也并非文化寻根，而是个人独特的文化知识结构。文化寻根的首倡者韩少功在《文学的“根”》一文中称赞万隆、李杭育、贾平凹等作家的寻根倾向，却并未将文中同样有所提及的阿城与《棋王》纳入到寻根文学经典行列中来，似乎也提示着阿城的世俗文化意识与寻根文学的文化旨向在本质上的不同。
阿城在90 年代出版的《闲话闲说》等文集中明确提出“世俗文化”“世俗小说”的概念，甚至对“寻根文学代表人物”的身份进行了明确的否认：“寻根是韩少功的贡献。我只是对知识构成和文化结构有兴趣……我的文化构成让我知道根是什么，我不要寻。”［12］阿城80 年代的文学创作和90 年代提出的文化观念之间，存在着不能忽略的时间错位，二者的成形和成熟并不同步，当作家终于对自身的文化观念进行明确表达，曾经的寻根热潮早已融汇在当代文学的长河之中，而90 年代平民化写作也并未保留对世俗生活的文化观照，而是“崇尚‘零度叙事’，以这种方式消解精英与平民的差异”［13］，走向了后现代主义文化解构。阿城在90 年代所提出的世俗文化观念失去了广阔的参照背景，这一观念的提出也并未与新的、有力的文学创作成果结合，更像是对个人80 年代以来的文学创作、文化观念进行总结，也为作家的文学史身份做了迟来的自我声明。
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