盖建民 张克政
(1.四川大学 道教与宗教文化研究所， 四川 成都 610065；
2.西北民族大学 马克思主义学院， 甘肃 兰州 730030)
重玄学是道教思想史乃至中国思想史上具有承前启后作用的重要哲学思潮。李荣是唐高宗时著名的道教思想家，也是与西华法师成玄英齐名的重玄学大师。王维谓李荣“有文知名”(1)赵殿成：《王右丞集笺注》卷二十五《大荐福寺大德道光禅师塔铭》，见《景印文渊阁四库全书》(第1071册)，台北：台湾商务印书馆，1986年，第322页上。，蒙文通先生称李荣富于著述。见诸史料的李荣著作有《洗浴经》《道德经注》(2)《正统道藏》题为《道德真经注》。《老子道德经集解》《西升经注》，蒙先生考证李荣尚著有《庄子注》(3)参见蒙文通：《蒙文通全集》(第5册)，成都：巴蜀书社，2015年，第237页。。这些著作中，《洗浴经》是否即是敦煌遗书中的《太上灵宝洗浴身心经》有待考证(4)敦煌遗书中有《太上灵宝洗浴身心经》一卷，《正统道藏》未收。王卡先生在其点校的《太上灵宝洗浴身心经》说明框中称：“唐释玄嶷《甄正论》称唐道士李荣造《洗浴经》，当即此书。”(《太上灵宝洗浴身心经》，见张继禹主编：《中华道藏》第6册，北京：华夏出版社，2004年，第86页)但在稍后出版的《敦煌道教文献研究》一书“太上灵宝洗浴身心经”条按语中，王卡先生又称“敦煌本是否李荣所造，尚待研究”(王卡：《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第132-133页)。，《老子道德经集解》是否为李荣所著暂无定论(5)李荣是否撰有《老子道德经集解》，尚无定论，主要观点有三种。其一，《老子道德经集解》与《道德经注》是二书，均为李荣所著，如蒙文通先生认为，《正统道藏》中题为顾欢所撰之《道德经注疏》“为李荣之作，乃李之《集解》”(蒙文通：《蒙文通全集》第5册，第238页)。其二，《老子道德经集解》与《道德经注》实为一书，如王重民先生认为，杜光庭《道德真经广圣义》著录的“任真子李荣《注》(上下二卷)”、《旧唐书》著录的“《老子道德经集解》四卷(任真子注)”、《新唐书》著录的“任真子《集解》四卷”同为《宋史》著录的“李荣《老子道德经注》”(参见王重民：《老子考》上册，北京：中华图书馆协会，1927年，第136-137页)；
吕慧铃也认为二书很可能是一书(参见吕慧铃：《李荣〈道德真经注〉思想研究》，台湾师范大学硕士学位论文，2007年)。其三，《老子道德经集解》与《道德经注》为二书，但《老子道德经集解》著者非李荣，如黄海德教授认为，《道德经注》与《老子道德经集解》是二书，但《老子道德经集解》“既非顾欢所注，亦非张君相集解，亦不为李荣所撰”，而是后人无名氏所集，“因见其中有李荣注，故属之于任真子”(黄海德：《李荣及其〈老子注〉考辨》，《世界宗教研究》1987年第4期)；
董恩林教授认为，《道德经注》与《老子道德经集解》“不可能是一书，二书作者也不可能是一人，作《老子道德经集解》的‘任真子’很可能不是李荣，而是另一佚名者，诚所谓此任真子非彼任真子也”(董恩林：《唐代〈老子〉诠释文献研究》，济南：齐鲁书社，2003年，第106页)。，《西升经注》仅有部分文字散存于陈景元《西升经集注》，李荣是否曾撰《庄子注》仍存争议(6)蒙文通先生认为李荣著有《庄子注》，但未知所本出自何处。卢国龙教授则明确指出“李荣不曾注疏《庄子》”(卢国龙：《中国重玄学——理想与现实的殊途与同归》，北京：人民中国出版社，1993年，第260页)，强昱所列李荣著作也不包括《庄子注》(强昱：《成玄英李荣著述行年考》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》第19辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第325页)。因无史料支持蒙先生的观点，李荣是否著有《庄子注》，暂存疑。，唯有《道德经注》留存较为完整且公认为李荣所著。作为初唐重玄学的代表性著作之一，李荣《道德经注》(以下简称“李《注》”)对于理解重玄学的思想义涵和认识重玄学的源流、影响等具有重要文本价值。而要研究李《注》，其成书时间及地点是无法绕开的问题。然而，学界在讨论这一问题时，时间多不具体，地点更少论及。笔者所见，虽然强昱教授对李《注》成书时间及地点有比较详细的考证，但其结论尚可商榷。本文在学界现有研究成果基础上，试就上述两个问题作进一步考辨。
关于李《注》的成书时间，学界观点不尽相同。王重民先生以该注将“治国作理国”以避唐高宗李治讳、“正字作，不始于武后”等为根据，认为李《注》撰于唐高宗时期(7)参见王重民：《敦煌古籍叙录》，北京：商务印书馆，1958年，第243页。。蒙文通先生推测，“李在总章先已声称早著，遂应诏赴阙，知其成书，更在以前，未必能下及开元”(8)蒙文通：《蒙文通全集》(第5册)，第100页。，认为该注至少应成书于总章元年(668)之前。黄海德教授认为，“李荣《老子注》成书于初唐”(9)黄海德：《李荣及其〈老子注〉考辨》，《世界宗教研究》1987年第4期。。强昱认为，该注完成于李荣居昊天观时期，至迟在麟德元年(664)应已成书(10)参见强昱：《成玄英李荣著述行年考》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》(第19辑)，第327页。。吕慧铃所推结论与强昱相同(11)参见吕慧铃：《李荣〈道德真经注〉思想研究》，台湾师范大学硕士学位论文，2007年。。周鹏则认为，该注“并非成书于高宗时，而是作于武周代唐的初期”(12)周鹏：《从“通玄”到“复性”——唐宋老学史研究》，华东师范大学博士学位论文，2018年。。五种观点中，王重民先生和黄海德的观点较为笼统，且黄海德所说“初唐”不确定是指唐太宗时期还是唐高宗时期；
蒙文通先生和强昱、吕慧玲的观点虽较为具体，但仍只是划出了该注成书时间的下限；
周鹏的观点明显不同于前四种，所推论的成书时间最晚。下面主要根据李荣曾为东明观道士这一史实和学界尚未充分注意的该注“序”相关内容进一步考证其成书时间。
(一)李《注》成书的三个可能的时间段
李荣一生的三次入京经历及史料记载其为东明观道士的大略情形为：约永徽三年(652)至显庆元年(656)间初次入京，至迟显庆三年(658)冬入住东明观(13)《续高僧传》载：“显庆三年冬，雩祈雪候，内设福场，敕召入宫，令与东明观道士论义。有道士李荣立本际义。”(释道宣：《续高僧传》卷十五《唐京师慈恩寺释义褒传十五》，见《大正新修大藏经》第50册，东京：日本大正一切经刊行会，1934年，第547页下)《集古今佛道论衡》载：“显庆三年冬十一月，上以冬雪未零，忧劳在虑，思弘法雨，雩祈雪降。……下敕召大慈恩寺沙门义褒、东明观道士张惠元等入内。……时道士李荣先升高座，立本际义。”(释道宣：《集古今佛道论衡》卷丁《帝以冬旱内立斋祀召佛道二宗论议事第三》，见《大正新修大藏经》第52册，第389页下)据此，显庆三年冬，李荣已是东明观道士。，显庆五年(660)八月被“令还梓州”(14)参见释道宣：《集古今佛道论衡》卷丁《今上在东都有洛邑僧静泰敕对道士李荣叙道事第五》，见《大正新修大藏经》(第52册)，第392页下。，其后当在蜀地；
龙朔三年(663)一至六月间奉敕二次入京，麟德元年仍住东明观，总章元年或二年(669)仍为东明观道士，约总章二年冬前后奉敕入蜀斋醮投龙，其后淹留蜀地；
最早约于咸亨三年(672)年春后第三次入京，其后应未离开长安，直至去世。
如以上考辨不至大谬，则李荣在长安期间且史料未明确记载其为东明观道士的时间段有：初次入京后至最迟显庆三年冬之前，显庆三年冬后至显庆五年八月前，约麟德二年至总章元年二月前，约咸亨三年春后至去世。这四个时间段中，初次入京后至最迟显庆三年冬之前，李荣应在长安其他道观，因东明观类似于国家道院，地位尊崇，不可能轻易入住。后来李荣在与僧人论义中“论激连环不绝”，“屡遭勍敌，仍参胜席”(15)释道宣：《集古今佛道论衡》卷丁《今上在东都有洛邑僧静泰敕对道士李荣叙道事第五》，见《大正新修大藏经》(第52册)，第392页下-393页上。，地位逐步上升，遂至迟于显庆三年冬入住东明观。既已入住东明观，且逐渐成为“道士之望”、“老宗魁首”(16)释道宣：《集古今佛道论衡》卷丁《今上在东都有洛邑僧静泰敕对道士李荣叙道事第五》，见《大正新修大藏经》(第52册)，第392页下。，李荣当无理由离开东明观而另住其他道观。因此，显庆三年冬后至显庆五年八月前，李荣应仍居东明观。麟德元年，李荣曾与长安诸道士搜集并重修道经(17)参见释道世：《法苑珠林》卷五十五《破邪篇第六十二·感应缘·妄传邪教第三》，见《大正新修大藏经》(第53册)，第703页中。，推动道教义理建设，地位应较前更有提高。因此，麟德二年至总章元年二月前，李荣当仍住东明观。韦述《两京新记》记载，东明观内“有道士巴西李荣碑”(18)韦述、杜宝：《两京新记辑校·大业杂记辑校》，辛德勇辑校，西安：三秦出版社，2006年，第56页。，表明李荣很可能去世于东明观。所以，大约咸亨三年春后第三次入京直至去世，李荣应仍为东明观道士。也就是说，在长安期间，只有在初次入京后至最迟显庆三年冬之前这段时间，李荣不是东明观道士。
另外，李荣不在长安的时间段有：初次入京之前，显庆五年八月被“令还梓州”后至龙朔三年上半年二次入京前，约总章二年冬前后奉敕入蜀斋醮投龙至最早咸亨三年春后第三次入京前。这三个时间段中，初次入京之前，李荣在蜀地，不可能为东明观道士。显庆五年八月，因李荣与释静泰论老子化胡之事时“四度无答”，“对论失言”，导致道教一方“举宗落采”(19)参见释道宣：《集古今佛道论衡》卷丁《今上在东都有洛邑僧静泰敕对道士李荣叙道事第五》，见《大正新修大藏经》(第52册)，第392页下。，遂被“令还梓州”。返回梓州后，李荣不可能再以东明观道士自居。约总章二年冬前后奉敕入蜀斋醮投龙期间，李荣身份应仍为东明观道士，故第三次入京后顺理成章仍住东明观。
由以上推论可知，李荣一生中，其身份不是东明观道士的时间段只有三个，其一为初次入京前，其二为初次入京后至最迟显庆三年冬之前，其三为显庆五年八月后至龙朔三年上半年二次入京前。又，李《注》署名“元天观道士李荣”(20)李荣：《道德真经注》卷一，见《道藏》(第14册)，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第38页。，据此可以肯定，该注不可能成书于李荣入住东明观期间，而只可能撰于其身份不是东明观道士的三个时间段之一。
(二)李《注》不应成书于显庆三年冬之前
李《注》成书于李荣初次入京前、初次入京后至最迟显庆三年冬之前、显庆五年八月后至龙朔三年上半年二次入京前这三个时间段的可能性各有多大？
首先，可以排除李《注》成书于李荣初次入京前的可能性。理由一，李《注》“序”有“道士臣荣言”、“臣荣迹齿玄肆”和“无任惶恐之至，谨奉表以闻。谨言”(21)李荣：《道德真经注》“序”，见《道藏》(第14册)，第37页。之语。“臣”通常是官吏对君主的自称，当然也可用作表示自谦。李《注》“序”虽名为“序”，实则为“表”(22)蒙文通先生云：“《正统道藏》《李注》残本卷首有此序，实为《上〈道德经注〉表》，易表为序，盖朴野者所妄改。”(蒙文通：《蒙文通全集》第5册，第304页)严灵峰先生认为：“此表原题‘道德真经注序’，今依文体改正。”(严灵峰：《辑李荣老子注(一)·辑李荣道德经注序》，见《无求备斋老子集成初编》第3函，台北：艺文印书馆，1965年，第2页)，而“表”一般用作臣子向皇帝上书陈情。李荣在初次入京之前，理应不会自称为臣，更不可能奉表陈情，只有在受唐高宗征召入宫论义后，李荣才可能以臣自称，据此似可认定，该注不应成书于其初次入京之前。理由二，李《注》“序”又有“猥以拥肿之性，再奉涣汗之言，遂得挥玉柄于紫庭，听金章于丹陛，亟参高论，未展幽诚”(23)李荣：《道德真经注》“序”，见《道藏》(第14册)，第37页。之语。“涣汗”常用来喻指皇帝圣旨(24)《易·涣》云：“九五，涣汗其大号。”李鼎祚《周易集解》引《九家易》曰：“谓五建二为诸侯，使下君国，故宣布号令，百姓被泽，若汗之出身，不还反也。”(李道平：《周易集解纂疏》卷七，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年，第509-510页)。又《宋书·范泰传》载：“是以明诏爰发，已成涣汗，学制既下，远近遵承。”(《宋书》卷六十《列传第二十·范泰》，北京：中华书局，1974年，第1617页)，“紫庭”指帝王宫庭，“丹陛”原意为宫殿台阶，也引申借指朝廷或皇帝。李荣初次入京前不可能有“再奉涣汗之言，遂得挥玉柄于紫庭，听金章于丹陛，亟参高论”的经历，因此该注至少应撰于其初次入京之后。
其次，李《注》也不可能成书于李荣初次入京后至最迟显庆三年冬之前。李荣初次入京后应先居长安其他道观，至迟于显庆三年入住东明观。据此，该注似有可能撰于其初次入京后至入住东明观前。然而，如果该注撰于这一时间段，则只能在长安元天观。但是，唐代长安并无元天观。张泽洪教授等曾据清人徐松《唐两京城坊考》制作“唐代长安道观一览表”，该表中并无元天观(25)参见张泽洪、景志明：《唐代长安道教》，《宗教学研究》1993年Z1期。。再查《唐会要》《旧唐书》《新唐书》《两京新记》《长安志》等典籍，唐代长安、洛阳两地确无元天观。
关于唐代长安无元天观而李《注》又署名“元天观道士李荣”这一矛盾，强昱以“元天观为昊天观之误”解释，认为该注完成于李荣居昊天观期间。吕慧铃也认同此说。然而，“元天观乃昊天观之误”似难成立，理由是“昊”、“元”二字的字形、写法差异极大，该注在流传过程中将“昊”字误写或误刻为“元”字的可能性极小。另外，强昱所考李荣于“麟德元年前后，改居东明观”(26)强昱：《成玄英李荣著述行年考》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》(第19辑)，第327页。也不准确，实则李荣至迟在显庆三年冬已居东明观。
据上所论，李《注》不应成书于显庆三年冬之前，而应撰于显庆五年八月李荣被“令还梓州”后至龙朔三年上半年其二次入京前。
(三)李《注》应撰于显庆五年八月后至龙朔三年上半年李荣二次入京前
李荣在《道德经注》“序”中述其修道并奉诏进入皇宫论义的经历及撰写该注的原委云：
臣荣迹齿玄肆，名参丹箓，漱清流而心非止水，抗幽石而鉴殊悬镜。淹留丹桂，夙彻耳于熏风；
舞咏青溪，空曝背于唐日。猥以拥肿之性，再奉涣汗之言，遂得挥玉柄于紫庭，听金章于丹陛，亟参高论，未展幽诚。以夫巨壑三山，泛麟洲而未测；
通泉九井，仰龙德以如存。敢罄庸愚，辄为注解，自惟夕惕，窃喜朝闻。(27)李荣：《道德真经注》“序”，见《道藏》(第14册)，第37页。
李荣所谓“再奉涣汗之言，遂得挥玉柄于紫庭，听金章于丹陛，亟参高论”，显然是在陈述他因奉唐高宗之诏才得以进入皇宫论义的经历。
更为关键的信息由“未展幽诚”一语提供。“未展幽诚”大意为未能充分展现玄隐深奥、清静无为的道教义理，明显为自责之语。据《集古今佛道论衡》记载，李荣初次入京后，积极参与佛道论义，并逐渐成为道教一方不可或缺的人物，且辩绩卓著，正所谓“道士之望，唯指于荣”，“道士李荣，老宗魁首，恃其管见，亲预微延，屡遭勍敌，仍参胜席”(28)释道宣：《集古今佛道论衡》卷丁《今上在东都有洛邑僧静泰敕对道士李荣叙道事第五》，见《大正新修大藏经》(第52册)，第392页下-393页上。。未曾料到，在显庆五年八月与释静泰论老子化胡事时，李荣却四度失语无答，导致道教一方“举宗落采”，遂被“令还梓州”。《集古今佛道论衡》所记事实与李荣自责“亟参高论，未展幽诚”之意恰好相合。据此可以认为，李荣“未展幽诚”之语当在表达：由于自己未能深研并充分展现玄隐深奥、清静无为的道教义理，而在与释静泰论义时失利，致令道教一方“举宗落采”。根据这些信息推测，李荣应该就是在“还梓州”后，痛定思痛，倾注心血撰写了《道德经注》，即所谓“敢罄庸愚，辄为注解”。李荣撰写该注一方面是为深研道教义理，另一方面也是想重新引起唐高宗的重视。大概唐高宗在看到该注之后，才令李荣二次入京。
综上所论，李《注》应成书于显庆五年八月后至龙朔三年上半年李荣二次入京前。这一结论虽较蒙文通、王重民二先生以及强昱、吕慧铃所推论的时间更为具体，但并未推翻以上诸家所论。至于周鹏认为李《注》成书于武周代唐初期的观点，似较牵强。周鹏提出这一观点的主要理由是：李荣在该注第二章中有“皇上应千年之运，隆七百之基”之语，而“‘七百之基’云者，历史上周朝曾‘卜年七百’，可见‘皇上’并非指高宗，而是继高宗而建周的则天武后”，因此该注实为李荣奉呈则天皇后的御览之作(29)参见周鹏：《从“通玄”到“复性”——唐宋老学史研究》，华东师范大学博士学位论文，2018年。。笔者以为，“卜世三十，卜年七百”虽最初用于称颂周朝七百余年国运长久，但并非专指周朝或以“周”为国号的朝代的国运，实际上，后世一般用“卜年七百”形容封建王朝运祚绵长。
如果李《注》成书于显庆五年八月后至龙朔三年上半年李荣二次入京前，而其时李荣在蜀地，那么蜀地就应有元天观。
(一)史料所载蜀地元天观
笔者所见，《古今图书集成》(30)《古今图书集成》最初版本为雍正时铜活字原印本，简称铜活字本或殿本；
后又有光绪时图书集成印书局扁体铅字本，简称铅字本或扁字本，又称“美查本”；
后又有光绪时同文书局石印本，简称石印本或同文本。1934年，中华书局依据康有为所藏雍正铜活字本缩小影印该书，简称中华本。1984—1988年，中华书局与巴蜀书社以1934年中华本为底本重新影印、联合出版该书。2006年，国家图书馆与齐鲁书社合作，原大小影印馆藏雍正铜活字本。本文所引《古今图书集成》文字均出自1934年中华本。之《方舆汇编·职方典》和《文渊阁四库全书》之《陕西通志》《甘肃通志》《四川通志》均记载有名为元天观的道观。
据《方舆汇编·职方典》所载，历史上，国内曾建有西安府雒南县元天观(即左洛庵)(31)参见《方舆汇编·职方典》卷五百零六《西安府部汇考十六·西安府祠庙考三》，见《古今图书集成》(第101册)，北京：中华书局，1934年影印版，第51页。、成都府崇庆州元天观(32)参见《方舆汇编·职方典》卷五百九十一《成都府部汇考七·成都府祠庙考二》，见《古今图书集成》(第108册)，第20页。、夔州府万县元天观、夔州府太平县元天观(33)参见《方舆汇编·职方典》卷六百一十六《夔州府部汇考四·夔州府祠庙考》，见《古今图书集成》(第110册)，第27页。、泗城府向武州元天观、泗城府田州元天观(2处)(34)参见《方舆汇编·职方典》卷一千四百五十二《泗城府部汇考二·泗城府祠庙考》，见《古今图书集成》(第175册)，第36-37页。、临安府阿迷州元天观、临安府宁州元天观(2处)(35)参见《方舆汇编·职方典》卷一千四百七十五《临安府部汇考五·临安府祠庙考》，见《古今图书集成》(第177册)，第45页。、澄江府元天观(36)参见《方舆汇编·职方典》卷一千四百八十八《澂江府部汇考四·澄江府祠庙考》，见《古今图书集成》(第178册)，第42页。、思南府元天观(37)参见《方舆汇编·职方典》卷一千五百二十九《思南府部汇考二·思南府祠庙考》，见《古今图书集成》(第181册)，第51页。，共计12处(见表1)。
表1 《古今图书集成》所载元天观一览表
又，据《陕西通志》，平利县曾有1处元天观(38)参见刘于义等监修，沈青崖等撰：《陕西通志》卷十二《山川五》，见《景印文渊阁四库全书》(第551册)，第611页下。；
《甘肃通志》记载，临洮府西固城有1处元天观(39)参见许容等监修，李迪等撰：《甘肃通志》卷十二《祠祀》，见《景印文渊阁四库全书》(第557册)，第386页下。；
《四川通志》所收张三丰诗作《题元天观》(40)参见黄廷桂等监修，张晋生等撰：《四川通志》卷三十九《艺文》，见《景印文渊阁四库全书》(第561册)，第280页下。证实明代四川省仍存1处元天观，共计3处(见表2)。
表2 《文渊阁四库全书》所载元天观一览表
以上《古今图书集成》和《文渊阁四库全书》所载元天观共计15处。这15处元天观中，成都府崇庆州元天观、夔州府万县元天观、夔州府太平县元天观、张三丰诗中的元天观大致都位于唐代所称蜀地。由此产生两个问题：其一，唐高宗时是否建有这4处元天观？其二，元天观是不是这4处道观的本名？由于史料未载这4处元天观的建设年代，因此前一问题只能存疑。
元天观是不是这4处道观的本名，难以断定。众所周知，我国古代有避讳之制。奕劻等《朱批光绪十七年六月十四日军机处为避讳事奏》(41)参见子冶：《清廷石印〈古今图书集成〉旧档》，《出版史料》2003年第1期。表明，为避康熙名讳，雍正铜活字本《古今图书集成》中的“玄”字均以“元”字代替(42)一般认为，避“玄”为“元”始自康熙时期。实际上，北宋真宗大中祥符五年(1012)十月后，为避宋圣祖赵玄朗讳，就已开始以“元”代“玄”了。，光绪石印本仍以“元”代“玄”(43)参见冯立昇：《清末〈古今图书集成〉的影印出版及其流传与影响》，《印刷文化(中英文)》2020年第1期。。据此，不能认定《古今图书集成》所载成都府崇庆州元天观、夔州府万县元天观、夔州府太平县元天观就是这3处道观的本名。推测有两种可能：其一，避“玄”为“元”，元天观实为玄天观；
其二，未避讳，本名即为元天观。后一种可能无须赘述，前一种可能有必要简略叙述。目前所见，唐代并未避“玄”为“元”，至少官方如此(44)当然，不能完全排除民间为避讳唐玄宗李隆基庙号而将玄天观改写作元天观的可能，理由是唐代有避讳唐玄宗年号之例，年号都需避讳，避讳庙号似也不无可能。另外，唐代传抄、刊刻者为避家讳而改易玄天观为元天观的可能性也不能完全排除，宋元明清亦然。。然而，自北宋大中祥符五年十月宋真宗附会赵玄朗为赵氏始祖，并奉其为圣祖之后，就开始避“玄”字讳了，其中一种避讳方式就是以“元”代“玄”。《宋史纪事本末》记载，宋真宗“诏天下避圣祖讳，玄为元，朗为明，凡载籍偏犯者，各缺其点画。寻以玄、元声相近，改玄为真，玄武为真武”(45)陈邦瞻：《宋史纪事本末》卷二十二《天书封祀》，北京：中华书局，1977年，第170-171页。。北宋大中祥符五年十月后以“元”代“玄”的实例不少，如《崇文总目》将唐玄宗时著名道士吴筠所撰《玄纲论》改题《元纲论》(46)参见王尧臣等：《崇文总目》卷九“道书类”，见《景印文渊阁四库全书》(第674册)，第107页上；
黄伯思：《东观余论》卷下“校正《崇文总目》十七条”之第八条，见《景印文渊阁四库全书》(第850册)，第379页上。，米芾和宋徽宗书法中“天地玄黄”均作“天地元黄”，等等。朱熹曾针对将“天地玄黄”写作“天地元黄”一事批评道：“今人避讳，多以‘玄’为‘元’，甚非也。如‘玄黄’之‘玄’，本黑色。若云‘元黄’，是‘子畏于正’之类也。”(47)黎靖德编：《朱子语类》卷七十八《尚书一·舜典》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1996页。朱熹之语说明，宋代以“元”代“玄”几成通例。那么，如果《古今图书集成》所载蜀地3处元天观在宋代甚至唐代就存在，则很有可能其中某1处或某2处或3处道观的本名即为玄天观，后为避讳“玄”字而将其改写为元天观，至刊行《古今图书集成》时遂以元天观为名。张三丰《题元天观》诗中，元天观(48)张三丰《题元天观》诗中的元天观与《古今图书集成》所载成都府崇庆州元天观、夔州府万县元天观、夔州府太平县元天观之一是否有重合，抑或另有所指，因史料缺乏，已无从考证。的本名也难确定，理由是：该诗在《文渊阁四库全书》中既名为《题元天观》，又名为《题玄天观》(49)周复俊：《全蜀艺文志》卷十四《诗·寺观》，见《景印文渊阁四库全书》(第1381册)，第142页下。，在清代道教学者李西月所编《张三丰先生全集》中也名为《题玄天观寄蜀王》(50)李西月编：《张三丰先生全集》之《云水后集·古今诗类》，见《重刊道藏輯要》(续毕集九)，成都二仙庵重刻版，第28-29页。；
根据北宋大中祥符五年十月后以“元”代“玄”之例和《文渊阁四库全书》“玄”字“敬缺末笔”的避讳方式，如果该道观在唐宋时就存在，其本名为元天观或玄天观都有可能。
既然元天观的本名有可能是玄天观，那么，有没有反过来的可能呢？
(二)史料所载蜀地玄天观
据《四川通志》记载，历史上，四川省内名为玄天观的道观有8处(见表3)，分别为崇庆州玄天观、永川县玄天观、直隶叙永厅玄天观、万县玄天观、会理州玄天观、荥经县玄天观、清溪县玄天观、太平县玄天观(51)参见黄廷桂等监修，张晋生等撰：《四川通志》卷二十八下《寺观》，见《景印文渊阁四库全书》(第560册)，第555页上-575页下。。遗憾的是，这8处玄天观的建设年代均无记载。这8处玄天观的“玄”字的避讳方式均为“敬缺末笔”，据此可以初步认定玄天观为这8处道观的本名。
表3 《文渊阁四库全书·四川通志》所载玄天观一览表
那么，有无可能这8处玄天观是避“元”为“玄”的结果呢？唐宋明三代均有讳“元”之例。《新唐书·姚崇传》云：“崇始名元崇，以与突厥叱剌同名，武后时以字行；
至开元世，避帝号，更以今名。”(52)《新唐书》卷一百二十四《列传第四十九·姚崇》，北京：中华书局，1975年，第4388页。唐代宰相姚元崇为避讳唐玄宗开元年号之“元”字而改名姚崇。《宋史·毕士安传》云：“雍熙二年，诸王出阁，慎择僚属。……士安迁左拾遗兼冀王府记事参军。……士安本名士元，以‘元’犯王讳，遂改焉。”(53)《宋史》卷二百八十一《列传第四十·毕士安》，北京：中华书局，1977年，第9518页。宋代宰相毕士元为避宋太宗第四子商恭靖王赵元份(初名德严，太平兴国八年改名元俊，雍熙三年改名元份)(54)参见《宋史》卷二百四十五《列传第四·宗室二》，第8699页。之“元”字讳而改名毕士安。明初憎用“元”字，曾以“原”代“元”。《万历野获编》补遗卷一“年号别称”条云：“国初历日，自洪武以前，俱书本年支干，不用元旧号。又贸易文契，如吴元年、洪武元年，俱以‘原’字代‘元’字。盖又民间追恨蒙古，不欲书其国号。”(55)沈德符：《万历野获编》(下册)，北京：中华书局，1959年，第799页。又《大清一统志》卷三十九“开元故城”下注云：“今开原县治。元初设开元府，后改开元路。明洪武中，改‘元’为‘原’，以其地为三万卫。”(56)和珅等撰：《大清一统志》卷三十九《奉天府二》，《景印文渊阁四库全书》(第474册)，第718页下。另外，依“二名不偏讳”之制，在明初“元”字虽并非必须避讳，但不排除民间为示尊敬或出于畏惧而避讳朱元璋“元”字之可能。
前文已论，北宋大中祥符五年十月后，宋人常讳“玄”为“元”。既然能以“元”代“玄”，二字发音又相近，那么民间有无可能反其道而以“玄”代“元”呢？实事求是地讲，由于目前确实未见避“元”为“玄”之实例，因此这种可能性应该不大。所以，《四川通志》所载8处玄天观即使在明代甚至唐宋就存在，它们的本名也应为玄天观。
再对比《文渊阁四库全书》所载崇庆州玄天观、万县玄天观、太平县玄天观与《古今图书集成》所载崇庆州元天观、万县元天观、太平县元天观(见表4、表5)可知，万县的玄天观与元天观实为同一道观，太平县的玄天观与元天观也应为同一道观，而崇庆州的玄天观与元天观是两个道观还是一观二名，因位置不同，暂且存疑。再据上文推论——玄天观有可能改写为元天观，而元天观基本不可能改写为玄天观——可知，万县元天观、太平县元天观本名应为玄天观。至于崇庆州玄天观与元天观，如果它们为同一道观，则崇庆州元天观本名应为玄天观；
如果它们是两座不同道观，则其名分别应为崇庆州元天观、崇庆州玄天观。
表4 《文渊阁四库全书·四川通志》所载玄天观
表5 《古今图书集成》所载元天观
我国避讳之事起初虽简，但至唐而繁复，宋代更有泛滥之势，由此造成诸多淆乱、困惑和不便。因此，以上考证史料所载蜀地元天观和玄天观的主要目的不是为了证实这些道观的本名究竟为何——虽然可以肯定万县元天观、太平县元天观本名为玄天观，更不是为了证明它们在唐代即已存在——实无史料佐证，而只是为了说明历史上在蜀地确有名为元天观、玄天观的道观。
(三)李《注》应成书于蜀地某一元天观
前文推论李《注》成书时间应在显庆五年八月后至龙朔二年上半年李荣二次入京前，其时李荣在蜀地，该注又署名“元天观道士李荣”，因此可以肯定，唐高宗时蜀地确有“元天观”。
那么，作为李《注》成书之地的“元天观”的本名究竟是元天观还是玄天观？据前文所论，该注在传抄过程中，即使唐代并未以“元”代“玄”，也有可能在北宋大中祥符五年十月之后将玄天观改写为元天观。由此以讹传讹，很可能编纂刊行《正统道藏》时所据该注底本均题为元天观，导致《正统道藏》所收该注署名为“元天观道士李荣”。初看似有这种可能性，但细察则可知应无此种可能，理由是：《正统道藏》所收李《注》“序”文和注文均未避讳“玄”字，后世传抄过程中不可能唯独将署名中的“玄天观”改写为“元天观”(57)为保持《道德经》原貌，经文中的“玄”字虽可不避，但序文和注文中不致改变文意、产生歧义的“玄”字则应避讳。由《正统道藏》所收李《注》“序”文和注文均未避讳“玄”字可知，该注署名中的“元天观”应为该道观本名。。另一种可能是，李荣撰写《道德经注》的道观本名即为元天观；
因唐、宋、元三代及明初虽有避讳“元”字之例，但并非必须避讳，更未见以“玄”代“元”之例，因此为保持该注原貌，传抄、刊刻者一直据实书写，并未为避讳而改动文字。
至于李荣撰写《道德经注》的道观的具体位置，已无从稽考。该道观有没有可能就是《古今图书集成》所载崇庆州元天观？抑或是未见诸史料的某一处元天观？因无史料佐证，不敢遽断。
综上所论，李《注》应撰于唐高宗时蜀地某一名为元天观的道观。
从东汉末开始，蜀地为道教特别是天师道传播的重点区域(58)张鲁降曹并北迁之后，巴蜀地区的天师道并未因此而消灭，仍以不同的方式继续传播发展。参见卿希泰主编：《中国道教史(修订本)》(第一卷)，成都：四川人民出版社，1996年，第254页。。据《无上秘要》所引《正一炁治图》、杜光庭《洞天福地岳渎名山记》、张君房《云笈七签》之《二十四治》、陈国符《道藏源流考》之《二十四治图》、王纯五《天师道二十四治考》等，天师道“二十四治”大都分布于今四川省境内，川西、川北一带尤其集中。在唐代尊崇道教的背景下，蜀地道教应更有发展，天师道也仍较为流行，道观理当众多。卿希泰先生主编的《中国道教史》即认为，隋及唐初，巴蜀一带尚有浓郁的张鲁米道遗风(59)参见卿希泰主编：《中国道教史(修订本)》(第二卷)，第133页。。李荣入京之前已为蜀中道教名流，进入长安后更成为“道士之望”、“老宗魁首”，在被唐高宗“令还梓州”后，很可能就是在蜀地某一名为元天观的道观撰成了《道德经注》，书成后奉呈唐高宗御览。可惜的是，撰写该注的道观的具体位置及建设年代，因史料缺乏，已难以进一步明确。
重玄学作为上承老庄哲学，兼采儒佛思想，下启宋明理学(60)陈寅恪先生指出：“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。”(陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第284页)张载等宋儒虽辟佛老，然而究竟没能逃脱佛老的影响，宋明理学事实上就是以儒为主、兼采佛老而开出的儒学新型态，只是宋儒不愿明承此事而已。和道教内丹心性学的重要哲学思潮，在道教思想史、中国思想史上具有重要地位。李荣作为初唐重玄学主要代表人物之一，其思想和著作理应受到重视。然而，学界在研究李荣时，对其最主要著作《道德经注》的成书时间及地点却考证不详，这不能不说是一个小小的缺憾。本文之作，即为弥补这一遗憾。
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