盧小合
[關鍵詞]巴赫金 文化涵義觀 對話
如果從詮釋學的興起開始算起，人們對“涵義”問題的研究已經有幾個世紀了。在人文科學中，哲學、詮釋學、現象學、哲學人類學、元語言學、語文學、文化學、心理學等領域，都對“涵義”的構成、起源等問題作了大量富有成效的研究，其重要性有如科茲洛夫斯基(Виктор П.Козловский)所說：“涵義構成問題……對於人文科學和自然科學來說，具有極其迫切性”；
涵義問題的提出和解決，對於人文科學的整個體系具有“重要的哲學的世界觀的意義”。①В.П. Козловский, Культурный смысл: Генезис и функции (Киев: Науова думка, 1990), 4.然而，綜觀20世紀的“涵義”研究，與西方學術界形成鮮明對比的是，蘇俄所取得的進步，是由各種不同學科、不同流派、不同方法共同實現的。蘇俄理論家們運用辯證唯物主義的方法論，分析“涵義”在社會生活中、人的精神發展和經驗中、人類活動和文化交際中所起的作用，分析“涵義”作爲語言活動和言語交際的語義方面(無論是自然語言還是人造語言)所起的作用，分析“涵義”作爲主體活動單位在制約人類行爲的動機、目的的聯繫中所起的作用，等等。由於相關內容龐大而繁雜，不是一篇文章所能涵蓋的，因此，本文衹想從蘇俄結構主義符號學的代表人物巴赫金(М.М.Бахтин, 1895—1975)入手，探討他著作中“涵義”思想的本質特徵。
一
巴赫金著作中的“涵義”思想，大致可分爲早期、後期兩個階段。早期階段，是指他在20世紀20年代現象學時期的思想。此時，他所表現出的“涵義”觀點受現象學派哲學家的影響比較大，但也僅僅是影響而已。因爲，他仍然保持着自己特殊的涵義觀念，與那時蘇俄另一位現象學哲學家施佩特(Г.Г.Шпет, 1879—1937)有所不同。後期階段，是指他在1950—1960年代所持的觀點，最爲特出的是“複調”“對話”等思想，反映在“涵義”問題上就是提出“涵義”的“交往”“永恒”思想。
巴赫金早期的涵義思想反映在他的《論行爲哲學》《審美活動中的作者與主人公》兩本著作中。在《論行爲哲學》中，他首先提出涵義的生成是人們對存在的參與，即涵義與存在的關係：“我們能信心十足地實現行爲，是在我們的行爲不是發自自我的時候，而是好像受制於這一或那一文化領域涵義的內在必然性。”②М.М. Бахтин, Собрание сочинений в семи Tомах (Москва: .Издательство русские словари, 2003), t.1, 23.在這裏，巴赫金將人的行爲、行動與文化中的“涵義”結合在一起。在他看來，“涵義”概念是根植於文化中的，是外在於個體人的存在的；
“涵義”本性是一種客觀存在，雖然它不像現實世界的客觀事物那樣存在着。這種涵義觀，與弗雷格(F. L. G. Frege, 1848—1925)、維特根斯坦(L. J. J. Wittgenstein, 1889—1951)等人的觀點十分相近(如弗雷格的“晨星”“暮星”)，也與心理學家弗蘭克爾(V. E. Frankl, 1905—1997)“涵義衹能被發現，不能被創造”的觀點相似。
然而，巴赫金提出這一涵義觀的目的，不單單是對“涵義”客觀性的肯定，更重要的是對當時哲學思想的批判。當時的哲學，出現了“行爲”的危機，即沒有對“參與性”行爲作出“原則性”規定，而是把行爲分成兩半，“一半是客觀性的涵義內容，一半是主觀性的完成過程”，涵義內容(成果)與行爲(現實的歷史進程)有間隔，不能統一起來。即使統一，也是外在的時空統一，沒有做到內在的涵義的統一。因此，巴赫金提出“責任”問題，認爲衹有主體負責任的“參與”，纔能達到兩者的統一。他的“內在的負責參與”，是對弗雷格的純客觀現象的反撥——弗雷格也像當時大多數哲學家一樣，是反心理主義的哲學家。
巴赫金倡導的克服“涵義內容”與行爲相隔閡的措施，是他的“參與”思想或曰“實踐理性”的具體體現，是一種實踐哲學。其方法是，“每個認識者都要負責地去做事，因爲他要對自己的每一個完整的認識活動承擔責任。也就是說，因爲認識活動作爲我的行爲，連同其全部內容都納入到了我的整體的責任中，而我正是在這個整個的責任中生活和行動的”①М.М. Бахтин, Собрание сочинений в семи Tомах, t.1, 16.《巴赫金全集》(石家莊：河北教育出版社，2009)，第1卷，第15頁。。這是巴赫金把“行爲哲學”即“實踐哲學”(也是巴赫金認爲的現象學是“第一哲學”)用來實現自己“行爲目的”的有效手段。因而，不能把巴赫金的哲學僅僅歸爲現象學，它其實與人們所說的實踐論是相通的。
巴赫金在這裏提出的“我的參與”“主體的參與”，指的是在“文化統一體”中包含着主體的“情感意志語調”“情感意志態度”“情感意志責任統一體”“情感意志涵義統一體”等，同時表明了“文化統一體”中包含着“理論價值、歷史事實、情感意志語調”。而把“情感意志語調”作爲文化統一體涵義的組成部分，是巴赫金區別於其他涵義理論家的重要特點。因爲，在他看來，這個情感意志語調“囊括着行爲中思想的全部涵義內容，並把這內容與唯一的存在事件聯繫起來。正是情感意志語調，在唯一的存在中起着定向的作用，並在其中實際地確定着涵義內容”②《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。。文化的統一體與情感意志語調不可分離，表現出：一方面，體驗之體驗，情感意志語調雖然獲得了自己的統一體，但離開了文化統一體，便成爲偶然的東西，“現實中的意識，如果想成爲統一的東西，必須在自身中反映出文化的整個體系，連同相應的情感意志語調”③《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。；
另一方面，作爲文化統一體，不可能沒有個體的情感意志語調和因素，“如果存在脫離開唯一性的情感意志的責任核心，衹能是一個草案，是唯一性存在的一個未被承認的可能的方案”④《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。，因而，文化領域中的客觀涵義，必須同主體的唯一性的情感意志語調相結合，用巴赫金的話來說，“一切概括和涵義，同樣衹有與實際的唯一相結合，纔能獲得自己的價值，纔能成爲必不可少的東西”⑤《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。。從這裏也可以看出，在巴赫金的文化涵義中，主體(人)是不可或缺的。弗雷格把“晨星”“暮星”看作“涵義”，並未强調主體的作用，衹談及觀察位置的不同(即語境的不同)纔有不同的映像(有人視爲是“假象”，這是正確的，但在文化領域可以看作是“涵義”)。在涵義中加入情感意志語調和態度，則突顯出主體的積極因素；
意識的積極定向，是體驗中的積極因素，是“我的體驗之體驗”的積極因素。但體驗必須超越自我體驗所在的那一價值層面，纔能使我體驗的東西、我的心靈實體成爲自己觀照的對象，在我的體驗、我的生活層面之外找到“一個重要的支點”——涵義支點。在這裏，應當把體驗與感覺、行動都作爲生活的行爲來看待。因而，上述行爲也是人的“實踐行爲”，是産生(發現)涵義的動因，也是創造涵義價值的因素。
巴赫金在文化涵義中確立“情感意志價值”因素，表明了文化涵義中人與人的關係，同時也表明了他的價值觀，他的哲學人類學思想——以“他人爲重”，構成他涵義思想的主旋律。他說道：“衹有從我所處的唯一位置上看，纔具有價值涵義”，因爲在這裏，“從自身、從自己唯一位置出發去生活，完全不意味着生活衹囿於自身；
唯有從自己所處的唯一位置上出發，也纔能作出犧牲——我以責任爲重可以發展成爲以獻身爲重”。⑥《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。進而他提出，“現實生活和文化生活的一切價值,都是圍繞着現實行爲中這些基本的構建點配置的；
這裏說的是科學價值、審美價值、政治價值(包括倫理價值和社會價值)，最後還有宗教價值。所有的時空價值和涵義價值，以及種種關係，都聚攏到這些情感意志的中心要素上：我、他人和爲他人之我。”⑦《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。這句話概括地表述就是：自爲之我，爲我之他人，爲他人之我。這種哲學人類學思想表現在文化上，就是使“自爲文化”成爲“爲他人之文化”。如果在涵義上表達就是，“竭力把自身的秘密涵義爲他人而發現並使之客觀化”；
同樣，也是把他人的涵義變成自己的涵義並使之客觀化。這種建立在“情感意志價值”並圍繞“現實行爲”的涵義交往理論，是巴赫金哲學人類學的最高宗旨和特色。
二
存在中隱秘着的客觀涵義需要主體來發現，既是巴赫金行爲哲學的要義，也是他文化涵義的要義。這一觀點，在《審美活動中的作者與主人公》一文中也得到真實的描繪。巴赫金把“生活的涵義序列”作爲“生活內部認識倫理的張力”來對待。他說：“我生活(我思考，我感覺，我行爲)，是生活在自己的涵義序列中，而不是在可能的終結的現成生活的時間整體中。”①《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。這裏可以明顯地看出，巴赫金的涵義觀的特點之一是把它與“時間”對立起來，即由“生活的涵義序列”來組織安排我的生活，不是由時間來組織安排的。因爲，我的思想和行爲具有認識倫理價值，是非時間的。
巴赫金是從現象學觀點上來分析“時間”的。他發現，在組織自我體驗與組織我對他人的體驗中，時間所具有的意義存在着原則性的不同。這種不同，就是“涵義”與“時間”的不同。當我體驗他人時，他人整個兒處在時間中，就像他整個兒處在空間中一樣，沒有什麽能破壞我對他的體驗，破壞時間上的連貫性；
而在自我體驗中，我不是全部處在時間中的，我的很大一部分由我直覺目睹，是在時間外來體驗的，我在自身能够直接依託於該涵義，在他人身上則沒有這個直接的依託，我得把他整個兒置身於時間中。因而，對自身而言，“顯然我不是在時間裏配置、組織我的生活，我的思想，我的行爲——日程表當然不能組織我的生活——但寧可說是系統性組織，在任何情况下，是涵義的組織……”②《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。；
“我活着不是以我生活的時間層面爲依託，甚至在基本的時間行爲中起支配作用的也不是這個時間層面，時間對我來說衹是一個技術因素……”③《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。；
而對他人來說，我則在很大程度上要通過時間來加以組織，但這種組織也不是對紀年的順序時間，而是對有着情感價值涵義的生活時間。因此，他得出“我的統一體是涵義的統一體(這種先驗性存在於我的精神經驗裏)”的結論④《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。。這裏，“精神經驗”也好，“涵義給人以直接的非時間的依託”也好，都表明“精神是生活和發自我內心(但不脫離開我)行爲的目的和一切涵義意值的總和”。注意，這裏的“涵義意值”中的“意值”兩字。“意值”是包含着“意義”的，“意義”通常來說是社會共同的準則，是與“精神”相通的。因此，“涵義意值”包含着“精神”，精神是“涵義”的核心。“從自我體驗的觀點上看，精神的涵義的永生在直覺上是可信的，而從我對他人的體驗觀點上看，變得可信的是心靈永生這一假設”，心靈是自我沒能實現的精神在他人意識中的反映。因而，體驗不是別的什麽東西，而是“涵義在存在中留下的痕迹”⑤《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。，表明了涵義與存在的關係。涵義不是純粹主體的東西，涵義是某種外在於我的意識的東西。雖然涵義“從屬個體存在的價值，從屬體驗的凡俗肉身，成爲內容”，但“涵義的第一性不是空間的，不是物質的，不是肉體的，而是存在的涵義”⑥В. Франкл, Человек в поисках смысла (Москва：Прогресс, 1990), 94.。所謂“存在的涵義”或曰“涵義在存在中留下的痕迹”裏的“存在”(бытие)，其實就是“生存”(существование)，即人的生存的痕迹。因而，涵義也是人的生存與現實存在相互作用的結果。
對“涵義”未來的積極肯定，是巴赫金區別於其他存在主義哲學家(如海德格爾)的主要特徵。涵義的生成是主體的人體驗的結果，而體驗是具有意向性的，因而使得涵義具有未來的意向性和功能，即嚮往未來，具有“超時間的理想性的涵義”。而在時間整體中，即過去、現在、未來的全過程中，時間並不存在“涵義”；
或者說，涵義是與時間“相對立的”。巴赫金認爲：“涵義的未來與不具涵義的現在和過去是對立的，這就像任務與尚未完成相對立，應分與現實相對立，贖罪與罪過相對立。”⑦《巴赫金全集》，第1卷，第229頁。這裏的“應分”，是現象學術語。原文是“долженствование”，兼有應當、應該(一種態度)和責任、義務(應盡之事)，強調道德主體的“義不容辭”。由於時間整體中的“未來”衹是“時間流”的一部分，意味着“尚不存在”，因而，衹有涵義的未來即衹有人參與的未來纔是真正的未來。正是這個原因，未來涵義在理解自身、完善自我中具有重要作用。爲了自身的價值，自我要投入無限地要求於涵義世界中，以自身的涵義和爲己的價值進入一個要求十分嚴格的涵義世界中。“我對自身的界定賦予我的(更準確地說，作爲任務，預設性現實賦予我的)，不是在時間存在的範疇裏，而是在尚未存在的範疇裏，在目的和涵義的範疇裏，在與我的過去和現在任何實有的東西相對立的涵義未來之中。”①《巴赫金全集》，第1卷，第231、230、296頁。在這裏，表明了涵義的未來是充滿自我界定的價值內涵。而這個自我界定、我眼中的“內在之人”就是精神。人如果沒有精神，就沒有未來的涵義，就是一具行尸走肉。因而，巴赫金得出的結論是：“令我昂首闊步、舉目向前的內在信心，在我的每一行爲中，包括外在和內在的行爲，我的感覺行爲、認識行爲中，這種未來都作爲純粹的重要涵義而與我對立，並推動着我的行爲。”②《巴赫金全集》，第1卷，第231、230、296頁。這就說明，未來、涵義的未來是自我奮鬥的目標，行動的使命，克服困難的勇氣，完成任務的精神動力。“涵義”由此表現出內在驅動力——“精神”的本質來。所有這些，都是自我負責任地參與到現實的存在事件中而實現、獲得的。這也正是巴赫金與海德格爾(M. Heidegger, 1889—1976)觀念的最大不同。
在海德格爾那裏，未來是以“煩”爲中心的(現代社會存在之狀况，使他覺得“煩”)。而在巴赫金這裏，我的內心存在是由這個即將面臨的涵義創造的，未來的涵義不是一味自滿自足，而是永遠的追求，具有未完成性。一旦脫離開涵義，在一切具備之時，這種存在就會處在與自我深刻的矛盾之中，就會使人物化，也就是“涵義的物化”，而“涵義的物化”是一種“自在涵義”的表現。巴赫金否定“自在涵義”的存在，否定對“人的物化”。否定的目的在於，他要創造一個藝術形象的“具體的世界：以活生生的軀體爲價值中心的空間世界，以心靈爲中心的時間世界，以及最後的涵義世界，三者在具體的相互滲透中構成統一體”③《巴赫金全集》，第1卷，第231、230、296頁。。衹有自我積極地參與“存在—事件”(бытие-событие，也可看作“存在—共在”)之中，纔能創造這樣的統一體。
三
在巴赫金/沃洛希諾夫的早期著作《馬克思主義與語言哲學》中，可以看到有兩種“理解”：消極的；
積極的。消極的理解是“語文學類型”的闡釋，是對語言(文本、詞語、語言體系等)內部各成分的意義的研究，是“詞典意義的研究”④《巴赫金全集》，第1卷，第447、412、447頁。。“這一理解早就排斥了回答，其實根本不是語言—言語的理解。……消極理解的特徵恰好是清楚地感覺到語言符號的一致性因素，即作爲物質記號來接受它，並且與此相一致的瞭解因素的優勢。”⑤《巴赫金全集》，第1卷，第447、412、447頁。與此相反，積極的理解是“表述”的理解，是“準備着回答”的理解。“衹有積極理解纔能把握話題，衹有藉助於形成纔能把握形成。”⑥《巴赫金全集》，第1卷，第447、412、447頁。對“每一個區分出來的表述涵義成分和整個表述，由我們引入了另一個積極的應答性的語境。這就使得每一個理解都是對話性的”。
由此可以看出，早在20世紀20年代，巴赫金就把理解可以分成兩種不同性質的理解：第一級理解是意義理解，即理解詞典中詞語的意義；
第二級理解是表述的理解，積極的理解、對話性理解。在巴赫金看來，消極理解是對作品的解釋(闡釋)，是一種意義(語義)分析。這種語義闡釋，衹把作品作爲客體來對待，所以衹有一個意識、一個主體(即讀者主體)的行爲，因而，衹有對話關係，不含“對話因素”。而積極理解是對表述的理解，具有兩個意識、兩個主體，這裏涉及“話語價值涵義因素”的理解和評價，因而具有對話性。再者，這種價值涵義因素還具有“參與性”，它參與到最高價值的把握(達到極限時是絕對的價值)。而價值的涵義因素則是參與到最高價值時産生的。巴赫金認爲，這種絕對價值的存在，不是文本內的材料，而是“它那必不可少的文本外語境”。這個語境，可以看作是接受文本時的對話背景，而是“文本外的語調價值語境”，也就是人們所說的“社會制約性”。這些東西在閱讀時得到的理解和評價，隨着時代的不同，創造着作品的新義。這裏的“新義”是“новое звучание”(發出新聲),不是“значение”(意義)，但與“смысл”(涵義)，“характер”(特性)同義。可見，巴赫金嚴格區分“意義”與“涵義”的用法。由於價值語境的評價和理解的獲得相隔百年、千年之久，各國人民之間、民族之間、文化之間的相互理解對於“保證整個人類、人類所有各種文化的複雜統一體”具有重大意義，因此，對這種涵義的理解不可能短時間內一蹴而就，它需要在“長遠時間”中通過對話(文化上的對話)的方式來完成。
這種涵義理解是對複雜的人類各種文化統一體的理解，是一種對話性理解。在巴赫金的闡釋中，對話性是一個涵蓋十分廣泛的命題，它包括哲學的、政治的、經濟的、外交的、藝術的、日常生活的一切文化領域和非文化領域。這種對話性交往，就文本(作品)理解(涵義理解)來說，是要依照作者的理解來領會作品，不超出作者的理解。這是理解的第一個任務：“應達到該文本作者本人對它的理解。”①《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。但這一任務十分艱巨，需要藉助大量的資料。此外還有第二個任務，就是讀者利用時間上、文化上的外位性，把作品納入自己的語境(對作者來說是他人語境)。這時的理解，“可能並且應該達到更好的理解”。原因是，“深刻有力的創作，多半是無意識而又多涵義的創作”；
“作品在理解中獲得意義之充實，顯示出多種涵義”。②《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。巴赫金的這種詮釋學理解觀，在某種程度上繼承了德國古典主義哲學家施萊爾馬赫(F. D. E. Schleiermacher, 1768—1834)、狄爾泰(W. Dilthey, 1833—1911)的觀點。這時，讀者理解所獲得的涵義超出了作者蘊涵在文本中的意義。因此，巴赫金認爲，理解者(也就是讀者)參與了作品的創造，是共同創造者。然而，作品的這種共同創造，是否混淆了理解的兩種意識呢？這就涉及理解與評價問題。巴赫金認爲，理解與評價是不可分割的行爲，是構成一個完整統一體的行爲。理解者以自己的世界觀、立場，在一定程度上決定自己的評論，但立場本身並非一成不變的，要受到作品的影響，而作品總是帶來某種新東西。所以，理解者不應排除改變或者甚至放弃自己原有的觀點和立場的可能性。這樣就形成了兩個意識(作者意識與理解者、讀者意識)之間的對話即相互關係。由此，巴赫金提出“理解的深度問題”。
涵義的“理解深度”是多方面的內容。話語衹要不是謊言，便是深邃無底的。這是一種向深度而不是向高度、廣度拓展的理解。這種理解具有無限性，即涵義的永恒性，“於是話語進入沒有涵義終點的對話”③《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。。涵義的無限性是向深度拓展的追尋“第三者”的應答性理解，是“人文認識的最高標準之一”，屬於“超涵義”(сверхсмысл)範疇。
所謂“超涵義”，本質上是“總體涵義”(тотальный смысл)的組成部分，不是涵義之外的東西。施佩特認爲涵義由三個部分組成：“自在涵義”(смысл an sich)，“內在涵義”(смысл in sich)，“自爲涵義”(смысл fur sich)，說的就是“總體涵義”。在這裏，他繼承導師胡塞爾(E. G. A. Husserl, 1859—1938)的涵義觀，即把“自在涵義”作爲“對象(本身)的特定評述”、“內在涵義”作爲對實在(對象)評述方法區分的同時，又進一步提出“自爲涵義”。“自爲涵義”是一種“內在涵義”“隱秘涵義”，與古希臘亞里士多德(Αριστοτλης，前384—前322)的“隱德來希”(ντελχεια，完全實現)相似。④Г.Г. Шпет, Явление и смысл (Томск, 1996), 185.年輕時的巴赫金雖然也受現象學哲學觀的影響，但與施佩特不同的是，他提出的“總體涵義”否定“自在涵義”的存在。他說：“不可能有自在涵義，涵義衹能爲其他涵義而存在。”於是，他把“涵義”界定爲：“我把對問題的回答稱作涵義，不能回答問題的東西，對我們來說，就沒有涵義。”⑤《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。這一應答性立場表明，涵義具有潜在的、深層的、隱秘的、無限的本質特徵，存在於主體間的交往之中。
這些應答性交往，把它引向了應答的第三者——“超受話人”，“理解者不可避免地要成爲對話的第三者”⑥《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。。這“第三者”，已不是具體的個體人了，而是作者在不同程度上自覺地預知的最高的“受話人”，它具有絕對公正的應答性理解，“在不同的時代和不同的世界觀條件下，這個超受話人及其絕對正確的應答性理解，會采取不同的具體的意識形態來加以表現(如上帝，絕對真理，人類良心的公正審判，人民、歷史的裁判，科學，等等)。”①《巴赫金全集》，第4卷，第332、333頁。巴赫金這種從文化角度來說的“第三者”“超受話人”，是由“超時間的理想性涵義”生成的，與弗蘭克爾“生活涵義”中提出的“超涵義”十分相近。
弗蘭克爾作爲一位存在主義分析療法醫生，對“涵義”的研究頗有建樹。他在《探索涵義之人》一書中提出了“超涵義”概念，把“超涵義”與人生終極目的、宇宙的“超涵義”聯繫在一起。他寫道：“對超涵義的信念，就像在形而上學概念中，也像因循天命的宗教涵義中的信念一樣。”這樣的信念，類似於以內在力量爲基礎的真理性信念一樣，使人具有更多的生命力。他還認爲，沒有一個偉大的思想會消失，即使這一思想已經“進入墳墓”。根據這一規律，人的內心生活中沒有一個悲劇會白白地消失，即使它們秘密地上演過，不爲小說家所指出、所贊揚。②В. Франкл, Человек в поисках смысла (Москва: Прогресс, 1990), 163.弗蘭克爾這裏所表明的“超涵義”的永恒性、復活性是作爲一種偉大的思想，一種精神、真理性信念和生命力來看待的。這與巴赫金的思想是相近的。他們都認爲，這種“超涵義”不是存在於人身上，而是存在於人與人之間；
通過交往，問與答，能達到理解，迸發出涵義之光。他們都認爲，責任心是涵義中的主旨。當然，在談到“超涵義”的宗教性質時，巴赫金更强調“人民”“人類良心的公正審判”，闡明的是對人、人的全面發展的影響；
而弗蘭克爾作爲醫生，主要表明這種涵義對醫治精神創傷的人所起的作用。
“第三者”“超受話人”的提出，是巴赫金區別於其他詮釋學家在“涵義的對話”話題上的最大不同。巴赫金雖承認對話(涵義)的無限性，但對話是在尋找第三者即“絕對真理”，亦可視爲“終極意義”“宇宙涵義”。這種追尋是無限的，因爲它秘密隱蔽於存在之中。而其他詮釋學家，不管是伽達默爾、利科爾、巴爾特，還是“人稱代詞”對話理論學派，以及文藝學的結構主義理論、“讀者理論”的提倡者等等，衹看到“對話”是語言現象，上帝死了，作者死了，衹剩下一個讀者主體，於是“視界的融合”成了讀者的“獨人舞”，使得“對話”“涵義”理論走向相對主義與虛無主義。巴赫金提出的“第三者”正是對這種理論的反撥。與此同時，巴赫金把“超受話人”作爲“完整表述的一個建構因素”，使得話語“進入沒有涵義終點的對話”之中。③《巴赫金全集》，第4卷，第332、333頁。
這一理論的最新本版本是俄羅斯學者巴特金(Л. М. Баткин)的觀點。但是，他雖然引用巴赫金的話語，也强調“對話”的本質、與他人交往的重要性，卻無視對話“第三者”的存在，實際上是與巴赫金的這一理論相悖的，使對話具有了相對主義的性質。他說：“在文化中，除了涵義(及涵義的交往方法外)，不存在任何東西”，還說：“文化從本體論上說不是別的，就是把涵義帶進世界。”④Л.М. Баткин, “Культура всегда накануне себя”, Красная книга культуры (Москва: Издательство Искусство, 1989), 118.巴特金對涵義的看法值得我們重視。他高揚了涵義的作用，這是我們要肯定的，但他對整個文化的看法，值得商榷。難道文化中除了涵義及其交際手段外就一無所有了嗎？不是的。文化中還存在着“意義”。換言之，文化中除了個性化的涵義外，還有社會共同的，即大家所公認的原則、公理、真理等等屬於“意義”的東西。無論是西方哲學、現象學、分析哲學、詮釋學還是俄蘇哲學、心理學，更不用說馬克思列寧主義學說，都不否定終極意義的存在。不過，隨着主體性的高揚，涵義理論更值得我們去研究。
四
巴赫金對對話“第三者”“超受話人”的追尋，是對涵義的永恒性的追求，也就是對“涵義的物化”的否定。這種否定是多方面的，包括他提出的“人的物化”“人物形象的物化”“意識的物化”等等。所有這種物化，是與對話性的涵義的無限性、永恒性相對立的。上述所謂的“物化”，都是指思維方法論問題，一種認識問題。在巴赫金看來，涵義的物化指的是“把涵義納入因果關係之中”①《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。，因而可以把對事物之間的關係看作是“純事物關係”，以及把“邏輯關係”看作對涵義的物化關係。這種關係表現在現實社會(階級社會)中，在對人的關係中，不是平等地對待人與人的接觸和交往，而把這種接觸與交往看成是人與物的接觸或物與物的接觸，表現在日常事務性對話，還是文化、政治、外交、經濟、科學等等領域的對話中不尊重他人、即對話夥伴的存在，或者用“强制、內在壓迫、盯梢”②《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。等手段來對待人。
這種“物化”如果表現在文化領域中，如作家，文學作品的創造者，就會出現這樣的情况，那就是“衹有我一人是從事創造的說話的人，在我之外的其餘的一切衹不過是物體性的條件，是引發並決定我的話語的原因。我不與它們交談，我衹與對它們作出機械式的反應，就像物體對外界的刺激性反應一樣。”③《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。這種物化，反映在意識領域，則“多個意識融合、消解在一個意識之中，取消個性化”④《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。。這是把積極的應答性對話變成消極獨白式的創作原則。“在獨白方法中(極端的或純粹的獨白中)，他人衹能完全地作爲意識的客體，而不是另一個意識……獨白是完篇之作，對他人的回答置若罔聞，它不期待他人的回答，也不承認有決定性的力量。獨白可以在沒有他人的情况下進行，所以它在某種程度上把整個現實都給物化了。獨白覬覦成爲最終的話語。它要把被描繪的世界和被描繪的人物蓋棺定論。”⑤《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。因而，巴赫金反對把對話變成一個純文本，即取消說話主體的的更替，抹去聲音的界綫，把“他人”看成是“非人格化的客體”。這種做法，正是文藝學上的結構主義，形式主義以及“材料美學”的觀點，在哲學上黑格爾的“獨白辯證法”也是這樣，還有“教條主義思想”也屬這種情况。這時，一切深層的無盡的涵義就會消失殆盡。
巴赫金竭力推崇陀思妥耶夫斯基(Ф.М.Достоевский, 1821—1881)的創作。因爲，陀思妥耶夫斯基在描寫(創造)主人公不是對它采取“物化”的原則。巴赫金認爲，人的事件無論是什麽樣的，都不能在一個意識的範圍內展開和解決。因爲，“意識的本質是對話。”⑥《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。“對一個意識來說，任何圓寂都是不可能的……意識本質是多數的。”⑦《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。他還認爲，陀思妥耶夫斯基不接受這樣的世界觀：即認爲高等意識有權替低等意識作出決定，把後者變成沒有聲音的物體。就是說，把後者的意識給予“物化”了。巴赫金强調的是意識之間(作者與主人公，主人公與主人公之間)的涵義對話，强調人物形象是一個特殊的人的形象，而人的形象不可能不聞不問他的存在形式，不可能把它脫離開“我與他人的關係”，也就是不可能給予“物化”。本人認爲，巴赫金對創造人物形象的這種理解，是基於“涵義”的對話性質，涵義是基於“存在、現實(事件、性格、行爲)獨立性”，儘管“涵義和意識最終屬作者，也衹能屬作者。但這個涵義是針對存在的，不是針對另一個涵義(即他人平等的意識)”。⑧《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。這樣，作者之我衹有參與存在纔能獲得涵義，也不會使“涵義”物化；
如果針對的是另一個意識，就會依賴於作者本人的邏輯而把人物“物化”了。
這種“物化”如果發生在讀者身上，就會出現衹有一個闡釋者(這裏存在着“闡釋”與理解的區別)。這時的闡釋“不是用其他的文本(或語境)，而是用文本以外的(物化的)現實來闡釋文本。這時他們通常用生平經歷、庸俗社會學和因果關係來解釋(如自然科學那樣)文本，從而排除了個人因素時而作歷史的闡釋”⑨《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。。印象美學就是這樣來解釋文本的，還有文藝學中的結構主義和形式主義所做的那樣。它們衹有研究者本人這個主體，把作者抽象(或物化)成一種概念，僅僅局限於文本內部，如他們把內在於作品內部的聽衆視爲明白一切的理想的聽衆來看待。這不是別的，而是抽象的理想的構成物，與他對立的也是同樣抽象的理想的作者。按照這種理解，理想的聽衆衹是複現作者鏡子中的映像。他不可能把任何自己的新的東西納入理想的作品之中和作者理想化的圓滿的構思之中。同時，在作者與聽衆之間，不可能有任何相互的作用，任何積極的戲劇性關係，因爲，他們是平等的相互等同的兩個抽象的概念。這裏，毫無個人因素可言。因而，巴赫金認爲，“闡釋”衹是理解的第一階段，衹是對“意義”的理解，而理解的第二階段，是“涵義”的理解，對話性的理解。涵義的本質是人格化的。“涵義總是存在着問題，發問和對回答的預料。”涵義中總是存在着兩個人。看不到涵義對話中的主體，就是把對方(對話者)客體化了、物化了。這是巴赫金涵義思想所堅決否定的。
综上所述，巴赫金與其他哲學家一樣，不但賦予“涵義”的客觀性、永恒性、普遍性、世界性、時間性，而且給予“涵義”以巨大的威力。世界上的一切物體，本來是一種自身存在(自在之物)、自然界的存在，不是爲了誰或者爲了什麽而存在。但是，當它一旦與人交織在一起，便有了意義、有了涵義，變成了“自爲”“爲他”之實在。因而，自然界因爲人的參與、人的實踐，具有了意義與涵義，變得强大無比。然而，“涵義”的强大並不意味着它像物質因素那樣去改變世界的物理現象，它衹能改變“事件和現實的總體涵義”。也就是說，它衹在思維領域起到巨大作用，而事件和現實一切故我，但獲得了新的涵義。然而，由於“涵義”是內在地制約人的行爲(人生活在“涵義序列”中)，改變着事件和現實的總體涵義，因而它在完善人的全面發展方面是不可小覷的。
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