吕肖奂
(四川大学 中国俗文化研究所，成都 610044)
宋末元初方回《瀛奎律髓》卷三十七《技艺类》小序云：“书画琴棋、巫医卜筮、百工技巧，史为立传，以艺之难臻也。唐、宋以来，挟一艺游公卿之门，因诗以得名者，不少焉。岂可以小技易视之哉。”[1]1438以“技艺类”工作为职业、为谋生手段的人，可以称作技艺人。
在中国古代社会结构中，技艺人作为布衣一部分，始终处于受歧视的社会底层，即使他们在为“公卿”等上中层士人服务或时可能有所交往，即便是个别“奇异之士”有幸能入正史之史传，也没能改变其总体圈层的社会底层属性。
陆游(1125—1210)出生于官宦世家，有在官宦世家养成的一份高贵与矜持，然而他个人虽多次出仕，却因未经科举正途及主客观原因而仕途不够通达，二十多年的仕宦也只做到中层职务，未能成为“公卿”进入高层官僚，算是中层士人。四五十年的乡居生活，也让陆游与布衣(包括技艺人)有更多接触机会。
陆游对士人以外的阶层与职业有自己的看法。他晚年《记悔》[2]3947云：
我悔不学农，力耕泥水中。二月始穑事，十月毕农功。
我悔不学医，早读黄帝书。名方手自缉，上药如山储。
不然去从戎，白首捍塞壖。最下作巫祝，为国祈丰年。
犹胜业文辞，志在斗升禄。一朝陪众隽，所望亦已足。
岂知赋命薄，平地成怨仇。生为马伏枥，死为孤首丘。
已矣何所悲，但悔始谋错。赋诗置座傍，聊以志吾怍。
陆游回顾一生时，追悔莫及的是早年没能学农、学医，没能从军(1)陆游一生对从军抱有极大热情，欣赏有剑术的军人或武士，《剑南诗稿校注》卷十四《独孤生策，字景略，河中人，工文善射，喜击剑，一世奇士也，有自峡中来者，言其死于忠涪间，感涕赋诗》：“忆昨骑驴入蜀关，旗亭邂逅一开颜。气钟太华中条秀，文在先秦两汉间。宝剑凭谁占斗气，名驹竟失养天闲。身今老病投空谷，回首东风涕自潸。”他在南郑结识了不少武士。，甚至没能学作巫祝，因而没有用一技之长为国家为社会做出更多贡献。在陆游看来，农、医、军、巫祝均有一技一艺之长，尽管其社会地位较低，对社会的贡献却远远胜过为科举仕途而学习的文辞创作，胜过社会地位较高却无所贡献的官宦士人。这个晚年的追悔并没有改变陆游的一生或者真有什么实质性作用，但的确是陆游晚年回望一生时的一个较为真实的想法，也是他长期以来对其他职业阶层与技艺人的认知和观念。这个观念指导了他与技艺人以及社会底层百工交往时的基本姿态。
尽管陆游一生在精神上始终保持着官宦世家的优越感，但现实生活却拉低了他交往的社会层级，加上他对上层社会一直有些傲视不平心理，他的社交圈有宁愿放弃向上交而往向下发展关系的态势，可是高贵与矜持又阻止他向下深交，这无疑加深了他的社交障碍以及社交恐惧症[3]。因此他在与布衣及技艺人交往时心态十分复杂，影响了他的这类诗歌创作的情感表达。
此外，陆游并非社交达人，他的交往唱和诗在现存诗歌中占的比率本就不高，寄赠给技艺人的诗歌比寄赠给官员的诗歌更少，即便牵涉技艺类工作的诗歌，也都不多谈及技艺人，表现出陆游诗歌以自我为中心的“自我主义者”一贯无视“他人”的作风，其主观特性也使此类诗歌显得有特殊意义。
方回将“书画琴棋”“巫医卜筮”与“百工技巧”相提并论，颇有贬低“书画琴棋”本身地位之嫌，但从其先后排序看，也符合古来一般士人的观念。“书画琴棋”属于文艺类技艺，“巫医卜筮”属于文化类技艺，“百工技巧”属于技术类技艺，前两种属于精神性行为艺术，后一种属于身体性行为艺术，隐然有着尊卑高低的排序，而多数士人对三类技艺也颇有由高看到低视的集体无意识。
不仅如此，“书画琴棋”因为具有创造性、艺术性以及必要性而受到士人普遍重视，“巫医卜筮”因为具有知识性、神秘性以及身心治愈性而得到士人喜爱乃至钻研，因此不少士人掌握这些技艺。但掌握这些技艺的人地位却不相同。官员以及有体面职业而兼擅这些技艺的人，会被视作多才多艺而受人敬重，然而以这些技艺为职业的人，却被视作游手好闲，既不正当也不体面而饱受歧视。因此受歧视的是以书画琴棋、巫医卜筮为职业的人，而不是书画琴棋、巫医卜筮这些技艺本身。掌握“百工技巧”的人属于士农工商四民中的工，与商一起受到士农的歧视。
在等级分明的社会中，尊卑无处不在。即便是“书画琴棋”四艺之中，也有高低之别。书法是每个士人必备的文化修养，地位崇高，陆游也是书法大家，而弹琴、下棋是士人被等级社会许可的高雅的消遣娱乐方式(2)陆游很少提到琴，器乐中他比较喜欢吹笛，《剑南诗稿校注》卷七十七《吹笛》：“吴江楚泽闲游遍，未豁平生万里心。醉里独携苍玉笋，岳阳楼上作龙吟。”陆游常常认为吹笛的人一定是高士、隐者或神仙，对这类人充满尊敬和期望，如卷四十二《寄赠湖中隐者》云“高标绝世不容亲，识面无由况卜邻。万顷烟波鸥境界，九秋风露鹤精神。子推绵上终身隐，叔度颜回一辈人。无地得申床下拜，夜闻吹笛度烟津。”卷四十二《斋中杂兴十首，以“丈夫贵壮健，惨戚非朱颜”为韵》之七：“幽人岂知我，月夕闻吹笛。何当五百岁，相与摩铜狄。(自注：湖中风月佳时，每闻笛声，异甚，莫知何人，意其隐君子也。)”卷七十五《简湖中隐者》：“夫子终年醉不醒，若为问我故丁宁。书因遣仆驮黄蘗，诗许登山斸茯苓。畴昔但知悲骥老，即今谁不羡鸿。清宵定许敲门否，拟问黄庭两卷经。”卷十四《丈亭遇老人，长眉及肩，欲就之语，忽已张帆，吹笛而去》。他的这种观念可能受道教八仙故事里韩湘子吹笛影响。陆游精通棋艺并喜欢观棋，如《剑南诗稿校注》卷三十二《观棋》：“一枰翻覆战枯棋，庆吊相寻喜复悲。失马翁言良可信，牧猪奴戏未妨为。白蛇断处真成快，黑帜空时又一奇。敛付两奁来对酒，泠泠听我诵新诗。”陆游欣赏善棋的僧人，《剑南诗稿校注》卷一《酬妙湛阇梨见赠。妙湛能棋，其师璘公，盖尝与先君游云》：“昔侍先君故里时，僧中最喜老璘师。高标无复乡人识，妙寄惟应弟子知。山店煎茶留小语，寺桥看雨待幽期。可人不但诗超绝，玉子纹枰又一奇。”。四艺中“画”的地位变化最大，绘画地位原本不高，但经过唐宋士大夫文人如王维、文同、苏轼、李公麟、米芾等墨戏实践以及题画诗文的颂扬，地位逐渐提高，成为士大夫文人的一种才艺展示，到了北宋晚期，更是受到皇帝及宫廷的格外青睐，成为帝王和宫廷宗室都愿意掌握的一门艺术。南宋时期画院继续设立，绘画地位也持续提高，院体画以及掌握绘画技艺的文人雅士，均受到尊重，如何到了南宋末年，却被方回等同于“巫医卜筮、百工技巧”呢？
实际上，被士人歧视的是写真类绘画技艺，而并非绘画全部。从《瀛奎律髓》收录的“技艺类”诗歌看，被视为“技艺类”的画工，主要是指写真者或称传神者，即为人画像的画工，而非所有题材包括山水画、花鸟画的画工。陆游现存的与画有关的题画诗、画事诗中，可以证实这一点：写真者或传神者的地位远不如山水花鸟画者(3)《剑南诗稿校注》卷三十八《庵中晨起书触目》云：“晖晖初日上帘钩，漠漠清寒透衲裘。雪棘并栖双鹊瞑，金环斜绊一猿愁。廉宣卧壑松楠老，王子穿林水石幽。戏事自怜除未尽，此生行欲散风沤。”中间两联陆游的自注是“唐希雅画鹊、易元吉画猿、廉宣仲老木、王仲信水石，皆庵中所挂小轴”。与张挂神仙画像无视写真者不同的是，陆游在这里非常强调这些山水花鸟画的画家名姓。，陆游与山水花鸟画师可以成为朋友，但和写真者或传神者却很疏离。
《御定历代题画诗类》卷五十四有《写真类》，从其搜集的历代诗人诗题诗歌看，写真有很多别称，包括传神、画真、画工、写照，这些别称既指写真者(画工)，也指写真之画像本身。写真类诗歌因而也分成两小类，一小类关注画像本身即题写真、题传神，一小类赠与写真者、传神者、画工。陆游的写真类诗歌基本属于第一小类，他比较关注画像中的自我形神或自我形象，而不太关注画工及其技艺。
陆游很少将画像称作写真，而多称作传神，对他而言，传神比写真更能“传神”、更侧重真形之外的精神。其较为早期的《题传神》[2]1243云：
盐车心愧渥洼姿，邂逅风云妄自期。啮雪岂无归汉日，饭牛犹有相齐时。
君看短褐琴横膝，谁许峨冠剑拄颐。白发萧萧虽惫矣，时来或将渡辽师(4)陆游此句下自注：李英公平敌时已八十余。。
虽是自题传神的诗歌，但诗中多数诗句都就画中肖像而用各种典故抒发生不逢时、壮志难酬的悲愤，期待“邂逅风云”的未来。只有“君看短褐琴横膝”“白发萧萧虽惫矣”两句算是画中描绘的陆游形象：服饰是“短褐”，显示布衣身份；
道具是“琴横膝”，表现的是一个弹琴者寻觅知音的姿态，而下一句的“峨冠剑拄颐”是画外陆游的自我期许，并未表现在画面上；
容貌衰老而疲惫，但内心却志在千里、壮心不已。这幅肖像画有二反：自我期许的剑客形象隐藏在画面琴客形象的心底，剑心隐藏在琴形之下，壮心隐藏在衰颜之中。传神者真的如此传神？真的能将后两种反差巨大的形与神表达得尽如陆游之意？还是陆游自己的想象如此？是传神者如此表达，还是陆游不想让真实生活中的自我在画面里曝光太多，才让传神者描画出一个超然物外的布衣弹琴者形象？这个形象是传神者给陆游传神时陆游的实际装扮，还是陆游要求传神者如此“传神”？不得而知。
陆游还有其他几首题传神的诗歌，如稍晚些的《题传神》[2]2625云：
雪鬓萧然两颊红，人间随处见神通。半醒半醉常终日，非士非农一老翁。
枥骥虽存千里志，云鹏已息九天风。巉巉骨法吾能相，难著凌烟剑佩中。
画中的陆游形貌上白里透红、老而不衰，处于半醉半醒的状态而有着介于士农之间的身份，与前一首形象相比，骐骥千里的壮志仍在，而好风凭借力的期望减弱，画像凌烟阁的幻想不再。陆游精通骨相术，而画工有意突出的“巉巉骨法”，让他放弃建功立业、出将入相的幻想而最终认命。如果这是陆游当下的真实形象状态而由传神者完全传达了出来的话，那么传神者的技艺无疑十分高超，符合陆游理想，但为什么诗中连传神者的姓氏名字都不肯捎带一下？
再晚一点的一首是《自题传神》[2]2973：
识字深村叟，加巾下版僧。檐挑双草屦，壁倚一乌藤。
得酒犹能醉，逢山未怯登。莫论明日事，死至亦腾腾(5)陆游此句下自注：僧颂云“今日腾腾任运，明日任运腾腾”。
伴随着僧人随运任化偈颂而产生的心如死灰不复燃心态，让陆游的自我身份认定已经不在士农之间徘徊，而完全是老叟和僧人的定位，只在知识层面和服饰层面还与老叟、僧人有点差别。画上的陆游，除了头巾(非官帽)之外，还有了挑担倚壁的动作和草屦乌藤这样的道具，更像游走四方的老僧。这些动作和道具勾勒并渲染出陆游苦行僧般老叟形象。动作和道具是实有还是虚写？是陆游的安排还是画工的创作？诗里一字未提。
陆游很有可能时不时邀请传神者上门为他传神，晚年的陆游再次《题传神》[2]4275：
湿云生两屦，细雨暗孤篷。悔不桐江上，从初作钓翁。
诗句益发简短，加巾老僧变成了“斜风细雨不须归”的“钓翁”，还带着否定一生出仕挣扎无果而悔不当初的深深懊悔。从诗歌描述看，“传神”至此已经完全不是人物的真像肖像画，而完全变成烟江垂钓图中的一个人物点缀。道具和背景构成主体画面，人物形象已然浓缩到江天之间孤舟之中，人物肖像画好像已经变成人物故事画。
四首不同时期题写“传神”的诗歌中，陆游自我形象变化非常明显：早期的弹琴者、中期的亦士亦农老翁到加巾老僧、晚期的烟江钓叟。而在书写这些自我形象时，陆游一字不曾提及传神者，那些就在他面前为他传神写真的画工，似乎从未存在过。
陆游关注传神者的诗歌只有一首，即《赠传神水鉴》[2]3149：
写照今谁下笔亲，喜君分得卧云身。
口中无齿难藏老，颊上加毛自有神。
误遣汗青成国史，未妨著白号山人。
它时更欲求奇迹，画我溪头把钓缗。(6)方回《瀛奎律髓》卷三十七：“元注‘水鉴写予真，作幅巾、白道衣’。中四句皆佳，时在史局。”
这首诗歌意外提到传神者“水鉴”，从首联叙述看，“水鉴”应该是位道人或山人，因为“写照”传神功夫绝佳，下笔贴近被传神者，与被传神者精神相通而容易亲近，颇受临安官场欢迎，陆游也觉得他称得上写真界的翘楚，尾联还邀约未来再为自己传神。传神技艺高超可能是陆游提及这位传神者的原因。陆游甚至还描述了水鉴的传神画法，为了描画陆游虽老而有神的面貌，水鉴在陆游的口、颊部分花了不少工夫写真，而在服饰方面却并不写实，当时陆游在史局，是比较清闲的馆阁之职，作为官身，应该穿着官服戴着官帽，但水鉴笔下的陆游却穿着白道衣带着幅巾，一副道人或山人装束。写真传神时，服饰就是身份的符号，有意将官身传写成道人布衣，是水鉴的有意为之，还是陆游的安排？这牵涉传神的产生过程及传神者与被传神者关系等一系列问题。
传神者与被传神者之间，并非简单的画像与被画像的关系。在技艺人地位低下的时代，被传神对象的身份地位一般都高于传神者，而在身份地位决定一切的社会中，高层主导低层几乎是天经地义的。即便是在艺术领域，作为绘画技艺主体的传神者本该具有自主性与个人意志，但来自绘画客体(对象)的干预却不言而喻、无法抗拒。作为被传神的对象，陆游对自我形象、对传神者如何以形传神，显然有着自己相当执着的见解。仕途多次受到打击的陆游，一直不适应、不习惯、不喜欢官场生活，因此他的传神中没有出现官服写照，他要求水鉴及其他无名画工将自己塑造成超尘脱俗的僧人、道人、山人、钓叟形象，他的个人意愿在传神过程中起到了相当强势的主导作用。
中国古代的传神者并不像西方肖像画画家那样完全写实。以形传神、以貌取神在汉魏六朝人物像发达时期就已经形成写真传神的重要原则。写真者或传神者不仅要根据面相术、骨相术等术数学原理而突出被画者相貌之外的“神”，还要注意被画者的身份地位，更要根据被画者的个人意愿喜好来“设计”服饰道具场景。被画者常常是社会地位较高或经济基础较好的金主，其主观意愿不被采纳的话，写真者很有可能得不到酬金更得不到赞赏。即便是有名的画工，也会跟被画者妥协。写真者传神者与被传写者之间关系，并非传写与被传写那么固定简单，而是互相牵制需要商议妥协之后才能成就一幅写真传神。
陆游的自我形象随着时间变化在传神者与被传神者自我设计的合力作用下变化。但传神者在陆游笔下几乎是完全隐性的存在，这自然因为自我主义者或主观主义者陆游更关注自身形象，而很少留意到包括传神者在内的他者。另一个重要原因就是写真传神到了宋代只是一种没有太多自主性和创造性的技艺，写真者、传神者被视作技艺人而被无视或被歧视。
两宋有些士大夫诗人比较关注传神者，尤其关注技艺高超的传神者，会在诗歌中留下姓氏名字，北宋士大夫诗人赠予写真者的诗歌，如文彦博《贤太师以诸巨公画像见示，传神写照曲尽其妙，兼丐拙诗，辄成一首奉呈》，梅尧臣《传神悦躬上人》《画真来嵩》，苏轼《赠写御容妙善师》《赠写真何充秀才》，苏辙《赠写真李道士》，描述了当时写真画工及写真僧人道人的技艺与生活；
到了南宋，写真传神活动随着游士阶层崛起而在士人社会乃至民间百姓更加普及，写真者传神者为了寻求广告效应，请求士大夫诗人题赠以便“阔匾”，诗人寄赠写真者、传神者的诗歌也更加繁盛，如陆游同时代及其前后有王庭珪《赠写真胡生》《赠写真徐涛》，杨万里《赠都下写真叶徳明》《壬午初秋赠写真陈生》，楼钥《谢叶处士写照并序》，魏了翁《赠画工王三锡传神》，文天祥《赠刘可轩写真》，方岳《赠写照吴生》，谢翱《赠写照唐子良》等等(7)详见各自别集。相对于山水花鸟画家而言，宋代写真者传神者留下姓氏事迹的比率很低。，这些诗歌都比较客观地描述这些传神者，让后世了解到当时一部分写真者的处境、技艺和审美趣味水平。与他们相比较而言，陆游显然是个自我主义或主观主义诗人，他很少客观地关注这类技艺人。
挂画在南宋已经形成风气，成为文人日常生活四雅(弹琴点茶挂画焚香)之一，几乎人人都要挂画，陆游也不例外。而挂什么画完全取决于消费者的个人喜好。宋代人物肖像画以及人物故事画非常盛行，陆游不仅喜欢请人为自己传神写真，还喜欢悬挂其他人物写真画像，尤其是神仙画像。陆游《小斋壁间张王子乔、梅子真、李八百、许旌阳及近时得道诸仙像，每焚香对之，因赋长句》[2]1487-8云：
山城作吏老堪羞，衫色尘昏鬓色秋。敛版那供新贵使，闭门聊与数公游。
至人不死阅千劫，大海无穷环九州。安得相携从此逝，醉骑丹凤下玄洲。
这是陆游在山城夔州任职时期的诗歌，他在寓所“小斋”的墙壁上挂的是古今得道成仙者的画像，偌大年纪而官位低下如同小吏的陆游，只有在寓所闭门之时面对神仙画像与之交流时才能感到舒心，身心逍遥，画像不只是画像而已经成了神仙本真，他们可以目击神交，一起遨游在神仙世界。逼仄的人间无法安顿陆游的身心，形神兼备的神仙画像引领着陆游逍遥游。神仙画像是陆游个人兴趣追求的对象化表达，是陆游逃避现实时的精神寄托。
陆游内心深处极其喜欢神仙，所以不仅挂其画像以便朝夕相对，还写诗颂扬其事迹如《题四仙像》[2]1840-2：
反虏鲸鲵世共仇，汉公勋业过伊周。市门洒泪尘埃里，谁与朝廷植委裘(梅福)。
又：世上年光东逝波，咸阳铜狄几摩挲？神仙不死成何事，只向秋风感慨多(蓟子训)。
又：曾看四岳荐虞鳏，阅岁三千一瞬间。归卧青山孤绝处，白驴常伴白云闲(张果)。
又：莲花峰下张超谷，此老何曾有死生。闻道风清月明夜，至今鼻息乱松声(陈抟)。
陆游对这些神仙故事了如指掌，对他而言，挂神仙画像就是闻其事而见其人，神仙生活是陆游一生的向往，每日对着神仙画像，与之对话交流，是陆游的一大乐趣。
南宋时期有不同身份的人物画像，如圣贤画像、功臣画像，陆游除对神仙画像情有独钟外，也题写过诗人画像如《玉局观拜东坡先生海外画像》《眉州披风榭拜东坡先生遗像》(《剑南诗稿校注》卷九)以及《题陈伯子主簿所藏秦少游像》(《剑南诗稿校注》卷六十六)等诗表达他对苏轼、秦观的尊敬；
也题写僧人画像如《题宣律师画像》“秀目大头颅，英姿举世无。平生一瓦钵，何处有天厨”[2]3110，突出宣律师的奇异长相；
但也从未涉及过画像人。陆游似乎只提到过一位肖像画僧人海首座，但从《题海首座侠客像》“赵魏胡尘千丈黄，遗民膏血饱豺狼。功名不遣斯人了，无奈和戎白面郎”[2]1301看，他关注的是海首座笔下的侠客勇士形象，而不是海首座本人。
在观赏画像时，陆游的关注点集中在画中人物的身份形态，如《剑南诗稿校注》卷四十《昔人有画醉僧、醉道士、醉学究者，皆见于传记及歌诗中，予暇日为各赋一首》，他欣赏的是画中人物的情态与事迹，描述的主要是画中人物的形象与故事，表达的是自己对画中人的崇敬向往之情。这些画像的画工是谁？画技如何？对陆游而言并不重要，没必要关注甚至是习得性忽略。与题写自己的传神时关注自我形象一样，在题写他人画像时陆游关注的依然是画中人物本身，而不是画工、画艺。也就是说在面对人物画像时，陆游的态度是完全一致的：忽略或者无视写真者、传神者。
宋代人物画沿袭汉唐以来技法，较少创新，肖像画的名家很少，这可能是陆游很少提及写真者的一个原因。最重要的是写真者或传神者多数是布衣(处士或者游士)，也有一些僧人道士，这些以写真传神为职业的画工，被视作工匠，很少受到士大夫阶层的关注。陆游这种做法应该属于集体无意识忽略，而并非有意遮蔽，由此显现的是写真者群体在当时的社会地位低下。
尽管陆游在《记悔》中说“我悔不学医，早读黄帝书。名方手自缉，上药如山储。”而事实上，陆游对“巫医”特别是医术接触很早，而且有相当深入的了解和钻研，只是他走的是仕途，未从事医疗这一职业。陆游经常自己采药，《采药有感》云：“蒹葭记霜露，蟋蟀谨岁月。古人于物理，琐细不敢忽。我少读苍雅，衰眊今白发。中间婴疢疾，过日常卒卒。涧毛春可求，山药秋可掘。虽云力探讨，疑义未免阙。屏居朋友散，奥妙谁敢发。穷理已矣夫，置觵当自罚。”[2]3761可以得知对“物理”兴趣盎然的陆游，年少时就读《三仓》《尔雅》这些解读诗经和其他经书的训诂小学类书籍，涉及不少草木虫鱼知识，此后因为经常生病，于春秋时常常亲自上山下水采药，但是因为医药文献难懂，而又缺少可以探讨的师友，难以真正掌握这些知识，这让他不免烦恼。从中可以看到陆游为穷尽药理而作的努力以及谦逊的态度。
陆游的药不仅指草药也包含丹药，其《题药囊》云“残暑才属尔，新春还及兹。真当名百药，何止谒三医(8)三医：《列子·力命》云：“季梁得疾，七日大渐，……终谒三医，一曰矫氏、一曰俞氏、一曰卢氏。”良医代称。。半夜暾朝日，晨兴饮上池。金丹有门户，草木尔何知”，[2]4539谈到的就是丹药。丹药属于道教也属于医术，陆游因为迷恋道教对丹药也颇有钻研。
正因为精通医药医术，陆游甚至轻视东汉末年的名医华佗(145？-208？)，其《读华陀传》云“六籍虽残圣道醇，中更秦火不成尘。华陀老黠徒惊俗，吾岂无书可活人”[2]4503，认为传记中华佗的外科医术不过是在乱世时惊世骇俗的狡黠夸张而已。
陆游对普通医生的能力技术更是深表怀疑，如《访医》[2]1276云：
衰与病相乘，况复积忧虑。眩昏坐辄瞑，疲弱行欲仆。
今晨访之医，见语疾当去。脉来如泉源，未易测君数。
盛衰当自察，信医固多误。养气勿动心，生死良细故。
尽管衰病令他主动去访求医生，但听到医生所云后，陆游还是认为医生之言不可尽信，他更相信自己，相信要靠个人管理情绪和心境，才可以保持健康。因为熟知医术，他会根据自己的医学常识而对医者水平进行判断，绝不盲从。他对医者的态度由此可见一斑。
陆游欣赏的医者是如隐士高人一般的“村医”，《示村医》[2]3422云：
玉函肘后了无功，每寓奇方啸傲中。衫袖翫橙清鼻观，枕囊贮菊愈头风。
新诗吟罢愁如洗，好景逢来病欲空。却羡龙钟布裘客，埭西卖药到村东。
诗中的村医，完全是陆游自己，他瞧不上一般医生常用的《玉函方》《肘后方》，而将个人情趣寄寓在稀奇神妙的药方中；
他并不用这些奇特方剂治病救人，而只是自我养生；
他每日在村里写诗、观景，过着逍遥自得的生活，却还羡慕可以到处行走卖药的游方郎中。这个村医，绝非实际生活中的村医，而是陆游自我理想的写真传神。
这首诗中游走各处卖药的“布裘客”，即《卖药翁》[2]4005中的卖药老翁：“老翁如我老，卖药以代耕。得钱付酒家，一毫不自营。浩歌和邻叟，苦语诲后生。我欲为作传，无人知姓名。”这位陆游心目中神仙般、得道道士般的医者，比“村医”还要逍遥自在、理想化。
陆游根本瞧不上人世间以医术作为职业的技艺人，他欣赏的也不是医术高超、治病救人的医者，而是“村医”的养生自得与“卖药翁”神仙般云游四方的生活方式。
陆游一生信仰道教，也颇迷信与原始道教有千丝万缕联系的“巫医卜筮”。《记悔》所云的“最下作巫祝，为国祈丰年”，写的是陆游对“巫祝”工作意义的理解。而“卜筮”，几乎是陆游生活中不可或缺的一部分(9)陆游对当时各种卜筮方法都有所了解，他在蜀中时听龙昌期讲“磨钱掷卦爻”(《剑南诗稿校注》卷五十三《初归杂咏》“此身定向山中死，不用磨钱掷卦爻”之自注云：“磨钱掷卦爻，蜀龙昌期语也。”)陆游还详细描述了民间迎紫姑神扶乩活动：“孟春百草灵，古俗迎紫姑。厨中取竹箕，冒以妇裙襦。竖子夹扶持，插笔祝其书。俄若有物凭，对答不须臾。岂必考中否，一笑聊相娱。诗章亦间作，酒食随所须。兴阑忽辞去，谁能执其袪。持箕畀灶婢，弃笔卧墙隅。几席亦已彻，狼藉果与蔬。”(卷五十《箕卜》)尽管结句“纷纷竟何益，人鬼均一愚”指出其毫无益处，但整个描述过程中却对其神异之处颇为欣赏。。陆游诗歌时不时记载卜者、筮者、术家之言，如《春尽记可喜数事》[2]2797云“病退初尝酒，春残已过灾。邻家赛神会，自喜亦能来”，自注云“卜者谓予今春当病，幸不甚验”，“卜者”关于个人不幸的小灾难预言自然是越不灵验越好，因此，陆游很庆幸。从他春天之前就找“卜者”卜筮看，陆游可能经常在年初或春初就卜筮问年来各个方面的运势情状。直到年岁已高的晚年，他仍坚持这个习惯，《术家言，予今岁畏四孟月，而秋尤甚，自初秋，小疾屡作，戏题长句》[2]4475云：“一生强半卧穷阎，粝饭藜羮似蜜甜。耄齿觉衰嗟已晚，孟秋属疾信如占。危途本自难安步，恶石何妨更痛砭。坚忍莫为秋雨叹，牵萝犹足补茅苫。”这次“术家”所言很灵验，第三个孟月疾病如期而来，陆游无奈长叹，也并无补救之策。
除了卜筮健康，仕途前程也是陆游打卦问卜的重要内容，当陆游仕宦不顺、官况无聊时，会以卜筮者所言而有所期待，如《入春念归尤切，有作》[2]3125：“六朝覆育忝遗民，扶惫归来雪鬓新。对酒无欢翻作病，爱诗何得但穷人。腰钱自昔妨骑鹤，绝笔何时到获麟。乡俗嬉游重端五，剩烹团糭唤比邻”之自注云“筮者言，予五月可还故山”，“筮者”的预言，给了他回归故乡的希望和期待。
陆游不得已离京之时，“洞微山人”的预言，让他充满希望，《赠洞微山人》[2]3064-5：“我年六十四，获谴输鬼薪。束书出东门，挥手谢国人。笑指身上衣，不复染京尘。时有一老翁，祝我当自珍。却后十五年，迎若浙江滨。我笑语是翁，岂说他生身。事果不可知，邂逅如隔辰。鹤发无余鬒，鹑衣仍苦贫。秋风旱河头，握手一笑新。买酒烹鸡豚，往事得具陈。试数同朝旧，零落增悲辛。与翁虽俱老，肝胆犹轮囷。千里亦命驾，何况托近邻。秋高佳风月，相过莫厌频。”“洞微山人”的预言在当时给了陆游安慰，并在十五年后得以实现，这让陆游对他充满感激之情。
偶尔“过门”的术士，其只言片语也会让陆游在意，如《有术士过门，谓余寿及九十》[2]1801云：“形骸鹤瘦复松枯，况是新霜满鬓须。醉似在家狂道士，愚于识字老耕夫。敢言万里封侯事，但问纵文入口无。许我年如伏生比，逢时犹解诵唐虞。”让陆游对寿命充满信心。本来陆游对家族整体寿命不永的问题有所忌惮，但这个术士却认为他有长寿之相，可以打破家族短寿魔咒，而且晚岁还会致君尧舜上，仕途顺达，这可能是陆游八十余岁还出山任职的重要原因。
有些大事如卜居，陆游甚至会相信梦中所遇的“白髯叟”忠告，如《二月晦日夜，梦欲卜居近邑，道遇老父，告以不利，欣然从之》[2]3505：“梦中行卜居，道遇白髯叟。一面出苦言，戒我弃勿取。人之生实难，失脚堕虎口。我深感其言，解衣奉杯酒。岂知立谈间，得此直谅友。起坐心茫然，天阔楼挂斗。” 梦中的“白髯叟”显然是卜筮者一般的预言家。
从这些事情可知，陆游非常相信卜筮者之言，是位敬天命畏鬼神的儒者。正因为如此，陆游对卜筮者(术士)充满理解和关心。他“行药”之时偶遇术士，便邀来饮酒畅谈，如《遇术士，饮以巵酒》[2]1989云：“行药来村北，观鱼立水边。忽逢长揖客，能算小行年。酒薄聊頳颊，囊空阙赠钱。时清君未死，访我华山前。”两人甚至相约到远在金国的陈抟高卧的华山而相见成仙。陆游将这位偶遇的“术士”当作神仙道人。
陆游晚年曾与一位算命师畅谈命数命运，《赠论命周云秀才》[2]3661云：
周郎颀然市中隐，精神卓荦秋天隼。忽来过我论五行，袖出诗卷如束笋。
人生一息不自保，况我耄期真待尽。君今盛为谈未来，我亦听之俱可冁。
虽然此心犹未泯，何至死去同蠢蠢。地下不作修文郎，天上亦为京兆尹。
这位周云秀才拿出之前接受过他“论命”的诗人赠送的 “诗卷”，如“束笋”般的诗卷证明他用五行“论命”术非常精准，尽管陆游已经是耄耋之年，对自己的有生之年的“未来”早就没有什么期待，但仍然为这位“市中隐”的主动谈说而冁然一笑，因为这位“论命”者说陆游死后无论在天上还是在地下，都会比在人间得到的官位更高。这种善颂善祷的话语自然是陆游愿意听到的。周云并非职业术士，而是一位兼擅五行之术的诗人、秀才，陆游称他为“市中隐”，是位超越市井流俗的高人。
陆游对术数中的相术比较熟悉，其《骨相》[2]1233诗云：“骨相元知薄，功名敢自期。病侵强健日，闲过圣明时。形胜轮台地，飞腾瀚海师。江湖虽万里，犹拟缀声诗。”他之所以自认为“骨相薄”，肯定是因为读了不少“骨相”术的相关文献，颇了解其中的术语理路与观念理论。相术除了骨相术之外还有面相术，实际使用中也可以结合起来，所以了解骨相术的也会了解面相术，陆游《赠徐相师》(10)《剑南诗稿校注》，第四五七八页。此诗又见刘克庄《后村集》卷四《诗(南岳第三稿)》(文渊阁四库全书本)，但方回《瀛奎律髓》卷三十七作陆游诗。文渊阁四库本《剑南诗稿》没有收录，而收录在《渭南文集·放翁逸稿卷下》。从诗歌专注于对术士生活的客观描述上讲，此诗应该是刘克庄所作。就是给一位相面术士的：
许负遗书果是非，子凭何处说精微。
使君岂必如椰大，丞相元来要瓠肥(11)瓠肥：《史记·张丞相列传》：(张苍)肥白如瓠。。
陆游首先对相传为秦汉时期第一女相师“鸣雌侯”许负(12)《史记》卷五十七《绛侯周勃世家》记载许负曾为绛侯周勃之子亚夫相面。所著的《德器歌》《五官杂论》《许负相耳法》等相面著作到底是否许负所作以及其正确与否提出质疑，其次对“徐相师”是否真正掌握了古今相术典籍及其专业水平更表示怀疑。相术作为神秘玄妙的科学，果真可以像徐相师所说的根据面相的形状和大小就可以预测出其未来官位高低吗？这些质疑与陆游一贯欣赏迷信相术非常不同，可能因为这位徐相师颇有些不妥当的行为，引起了陆游的反感。这首诗歌的后四句证实了这一点：
袖阔日常笼短刺，肩寒春未换单衣。
半头布袋挑诗卷，也道游京卖术归。
这是位专门到京师给达官贵人相面的术士，与《遇术士饮以巵酒》那位游走乡村给普通人相面的术士颇不相同，这可能是陆游不大欣赏他的原因。这首诗比较客观地描述了术士的生活，方回评点云：“后四句曲尽近时术士穷态，三四亦好。”[3]这位术士尽管拿着名片到处游走，但并没有因此而大富大贵，因为肩膀受寒生病所以春天还穿着很厚的衣服，所得到的报酬也不过向京师诗人乞求的“阔匾”诗卷。南宋中后期游士越来越多，他们的生活艰辛贫困，不为多数人理解和熟知。这种颇为客观的描述，在陆游诗歌中绝无仅有，不像是陆游写技艺人的路数，因而有点存疑。
陆游欣赏的术士，像他欣赏的“村医”与“卖药翁”一样，并非现实生活中“卖术”技艺人，而是理想化的神仙般的术士。
不少士人了解或兼学“书画琴棋”“巫医卜筮”这两大类技艺，因而跟这两类技艺人文字关系相对紧密；
“百工技艺”属于纯粹技术类技艺，士人多数对这些技艺不太了解，掌握这类技艺的技艺人在文艺与文化方面也稍有欠缺，双方更是缺少文字交流。陆游诗歌中很少写到技术类技艺人，帽工和衣工算是陆游提及过的“百工技艺”。
在等级社会中，服装以及服饰是身份的符号，每个人都要按照身份穿合适的服装而在社交场合扮演自己的角色，不能随意妄为。陆游自然熟知这些规则，但他时不时有意打破这些规则。《新裁短褐接客，以代戎服，或以为慢，戏作》[2]2618云：
世事巧相违，残年幸许归。虽云裁兔褐，不拟出渔扉。
拂石襟灵爽，搘笻气力微。朝衣犹挂却，况遣着戎衣(13)陆游在其他诗歌中也谈到“戎衣”，《剑南诗稿校注》卷八十二《赠倪道士》：“羽衣暂脱着戎衣。”。
请人新裁平民才穿的“短褐”而参与社交活动，当然是陆游有意为之。这种行为艺术，其实是陆游对“朝衣”被换作“戎服(戎衣)”、个人身份被降低的不满与抗议，至于是否怠慢客人，陆游并不在意。轻便随意的“短褐”，宣泄的是陆游不满退归的个人态度。
仕途不够通达，让陆游对充满等级标识的官服颇为厌倦，因此就在即将退居时，陆游请帽工、衣工制作平民百姓才用的帽子和衣服，不仅如此，陆游还专门写诗给帽工和衣工，《新裁道帽示帽工》[2]2495云：
故帽提携二十霜，别裁要作退居装。山人手段虽难及，老子头围未易量。
花插露沾那暇惜，尘侵鼠啮却须防。裹时懒复呼儿问，一匣菱花毎在傍。
同卷《新制道衣示衣工》[2]2495云：
良工刀尺制黄絁，天遣家居乐圣时。著上朱门应不称，裁成乌帽恰相宜。
客撑小艇招垂钓，僧扫虚窗约对棋。宝带貂冠虽看好，定知不入野人诗。
既然是写给技工的诗歌，按常理应该是礼赞工匠技艺或者表示感谢，但陆游却是向衣工、帽工宣示自己退居后可能的新生活方式。谈到帽工的只有“山人手段”一句，谈到衣工的只有“良工刀尺”一句，两句客套话以外，其他语句都在想象自己脱离官场后的悠然自得、休闲清净生活，完全是与“朱门”“宝带貂冠”以及昔日官场生活告别从而回归本性的姿态，“老子”的自称中也带有自大傲骄的意味，并没有与帽工、衣工交流的意愿。帽工、衣工不过是陆游宣示自我清高不与官场同流合污态度的工具人，而不是被关注、被描述的技工。
陆游的诗歌情绪很外向，喜怒哀乐一目了然，给人的印象是善于表达、乐于社交，但实际生活中他其实很自我封闭。他常常会感到孤寂，《孤寂》[2]3731云：“晚境诸儿少在傍(14)《剑南诗稿校注》卷六十《感物》“父子飘然两褐衣”句自注云：“予斋居已久，又诸子皆出仕，独与子遹，相对如世外人。”，书堂孤寂似僧房。家居不减旅怀恶，夏夜尚如寒漏长。数筯笋齑甘淡薄，半盂麦饭喜丰穰。愚儒幸自元无事，日课朱黄自作忙。”描写的是陆游自己夏日家居时夜间孤独寂寞甚至凄凉的情状，而在孤寂之时，陆游并没有请亲朋来，以热闹来消除孤寂，而用“日课朱黄自作忙”来抵挡孤寂的难耐。接下来的《明日观孤寂诗，不觉大笑，作长句自解》[2]3731云：“独处将如长夜何，直将寂寞养天和。爱身不惰如怀璧，守气无亏似塞河。尘箧空存获麟笔，烟陂懒和饭牛歌。年来勋业君知否，纛下新降百万魔。”更是在天亮之后反观夜间悲观情状，不免自我解嘲。一番自我审视开解之后，自足乐观的陆游又还原了惯常的模样。越到晚年，陆游越是慎独且自足的存在，他活在自己构筑的世界，不仅仅技艺人走不进他的世界，其他任何人也都很难窥探他的世界。而他也很少去关注去了解他人的生活与世界。
技艺人常常因为服务于士大夫而与士大夫有所交集，但社会地位的不平等，使二者之间很难有真正的情感文学交流。加上陆游又是个主观主义诗人，比较主观、自我、感性，很少客观观察他人书写他人，即便书写他人也都是在书写自己，他活在自己构筑的精神世界里，跟现实社会无关，不像范成大、杨万里那样较为客观理性，那样关注自身之外的自然与社会。在对待不同技艺的技艺人时，陆游也会有不同的态度和方式，但总体而言，他的自我书写往往遮蔽了技艺人的存在。
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