周 帆 王蒲生
在器官短缺日益成为一个世界性难题的今天，中国所面临的困境尤甚。20世纪60年代末以来，器官移植与脑死亡两项技术的结合共同激发了器官捐献的勃兴。作为一种“舶来品”，中国器官捐献的本土化历程相当曲折：在引入移植技术半个世纪之后，中国终于在2013年建立起器官移植与捐献制度体系，并于2015年起全面禁止使用死囚器官，公民逝世后器官捐献成为器官移植的主要供源；
然而，政府尚未在立法中正式承认脑死亡，只是在临床实践中允许脑死亡的鉴定和器官获取。近年来，中国器官捐献率持续攀升，但与欧美国家相比始终存在较大差距。据统计，2019年中国公民逝世后器官捐献率约为4.16例/百万人，仅为排在世界首位的西班牙捐献率的8.39%[1]。至2021年底，中国有430余万人登记为器官捐献志愿者，登记率在3.1‰左右[2]；
而英国总登记率已超过35%[3]，美国部分地区甚至达到60%以上[4]。此外，中国公众对脑死亡器官捐献的接受程度虽有所提升，但整体仍然较弱。2019年全球71个国家脑死亡捐献案例在所有公民逝世后捐献案例中占比达77.38%，同期中国脑死亡捐献仅占公民逝世后捐献的32.76%[5]。面对如此窘境，我们不禁要问：中国器官捐献本土化受阻的根源性矛盾在哪里？
器官捐献作为医学与社会相结合的产物，以器官和身体为技术对象，以捐赠者身体部分的转移和受赠者生命健康质量的提升为行动目标，是一系列关于生命与死亡的技术和道德事件；
身体(body)、死亡(death)和利他主义(altruism)筑就了器官捐献所代表的生命伦理的价值基础。然而，中国传统生命伦理观却呈现出迥异于西方器官捐献语境的关于身体、死亡和利他主义的理解，这些理解方式至今仍被许多中国人所认同和持有，并且可能导致其在面对由器官捐献引发的身体处置、死亡见证、家庭决策等议题时表现出较强的紧张与排斥[6]。鉴于此，本文致力于在比较视野下，详细梳理中国传统生命伦理中的身体、死亡和利他主义观念，探寻中国当前器官短缺困境的历史文化成因，透视器官捐献本土化的根源性矛盾，以期为未来中国器官捐献的发展做出应有的理论贡献。
器官捐献所倡导的身体观建立在西方自笛卡尔以来日渐成型的机械论、二元论身体哲学以及自启蒙运动以来日益巩固的个人主义身体伦理的基础之上[7]：身体的可分性、可让渡性被承认和接纳，而让渡身体部分的行为被认为是个体可以自主决策的。
相反，中国传统身体观持一种一元论和整体主义的立场。即在身体与精神关系的问题上，坚持“形神一体”的观点；
在身体的归属问题上，倡导将身体置于以个体为核心的社会系统中来进行身体决策。这一立场从认识论层面挑战动摇了器官移植和捐赠的价值合理性，削弱了器官捐献行为对于中国公众的可接受性。
1.1 身体与自我：何为“身体”
中国传统语境中的“身体”是一个复合概念，包含物质与精神的双重含义。《说文解字》卷八中有言：“身，躬也。象人之形。”意指身体作为人之躯干的生物学特征。故“形”亦可作为身体的另一表述形式，如“物成生理谓之形”。同时，身体也可用来指代自我、人格或生命。曾子曰：“吾日三省吾身。”此处的“身”指向了一种整体的、有形的“自我”。中国传统哲学中有类于“灵魂”的概念存在于“神魂魄”理论之中。《类经·藏象类》云：“神者，阴阳合德之灵也……惟是神之为义有二，分言之，则阳神曰魂，阴神曰魄。”“神”作为人类一切精神现象与精神活动的总称，是古人关于意识和知觉世界的实在的描摹，有阴阳之分；
魂与魄作为神的表征，发挥不同的功用。
不同于西方身体哲学对于身与心的截然二分，中国古人关于形神关系的理解遵循“形神一体”的思想。墨子最早谈及肉体与精神的关系，“生，刑与知处也”。荀子就形、神的生成顺序对自然的“形”与超自然的“神”进行了整合，提出“形神一体”的观点，“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉”。形神一体论于汉代逐渐发展为主流。《史记·太史公自序》中有载：“神大用则竭，形大劳则弊，形神离则死……神者生之本也，形者生之具也。”极言身体与精神的统一性，形神合一方能获得生命，形神相离则意味着死亡。至魏晋时期，形神一体论已日臻完善。南朝范缜提出“形神相即”的理论，“神即形也，形即神也，是以形存而神存，形谢则神灭也”，从而达至“形神一体”在生、死两种状态下的同一性。形神一体论同样是中医理论的根基，《黄帝内经·素问》最早言道：“上古之人，其知道者……故能形与神俱，而尽终其年，度百岁乃去。”在此基础上，中医还发展出了“五脏藏神”的理论，将“心”视为身体的主宰，并将“神”细分为五个子类对应于五脏之中，“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五藏所藏”。古人对于形神一体的强调还体现在丧葬、祭祀等死生大事上。汉代郑司农在《周礼》中注，“复谓始死招魂复魄”，即是对人方死之时行“复礼”以衣招魂使逝者再度形神合一得以复生的形象描述。形神一体论凝聚了古人关于生命的原始想象和基本主张，勾画了生命之始末的理想图景。
尽管中西方身体哲学均有意识地对身体和精神做出修辞学的区分，然二者却在“自我”载体的问题上产生了根本差异：西方二元论语境中的“自我”形成并存在于灵魂之中，而中国传统语境中的“自我”形成于身体诞生之际，“融于”身体之中，并消逝于身体陨灭之时。概而论之，前者是“无形的自我”，后者是“有形的自我”。这一迥然相异的身体认知潜在地影响了人们的身体实践。张再林分别以“我有一个身体”和“我是身体”对西方与中国传统哲学中的身体图式进行概括，并将其置于两种医学体系中理解中西方医学实践的差异。他认为，传统中医将身体视为一套自我调节、自我完善的自组织系统，医生在治疗过程中面对的是一具“灵化的身体”；
相反，西方现代医学中的身体则是一种机械论意义上的“无灵的身体”，身体的祛灵化将“自我”隔离在病床和手术台之外[8]。不同的身体图式和医学体系塑造了人们关于身体可分性的认知和信念。
就器官捐献而言，身心理论关系着人们对捐献物属性的判断，即这一医学行为是否涉及到捐献者“自我”的损伤。对于身心一元论者来说，身体的可分性在认识论层面遭到拒斥，身体一旦遭到破坏，自我的完整性也将受到损伤。即使人已故去，入葬之前，人们仍倾向于将死者身体与其尚未散去的魂魄视为一个整体。换言之，刚刚故去的身体仍然是“有灵的”、不容侵犯的。因此，无论生死，任何破坏身体完整性的行为都可能引发人们道德上的恐惧以及心理乃至行为上的抗拒。
1.2 身体与他者：谁能主宰“我的身体”
中国传统社会关于身体伦理的解释是整体主义的，即身体是整体这一更大实体中的组成部分，关于身体的重大决策有赖于以宗法制维系的整体共同决定。由血缘和亲缘关系建立起的宗法制藉由分配制度将个人与宗族牢牢捆绑在一起，个体须依附于宗族而存在。宗法制传统与君主制政体共同完成了中国早期的家国一体化型构，而儒家对此的世俗化改良则进一步确立了“个人-宗族-国家”的牢固秩序。孔子首倡“仁”的理念，将个体与整体间的经济依附关系转化为人伦互助关系，从道德层面弱化了二者的利益冲突，勾画出一幅和谐的理想社会蓝图。《论语·学而》中有言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”陈云[9]认为，这里的“仁”有一个“主体关系的递推过程”，即从基于血缘的家庭关系递推至更广泛的社会人际关系，而终至宇宙万物，从而呈现出更具形而上学意味的“家国天下”的伦理图景。“孝”作为“仁”的核心，从关系出发，由跪乳之情推至互爱之义，后至相扶之礼，及至忠诚之德，最终形成一个以孝为核心向外辐射的圈层结构。“忠”在某种程度上是孝的政治化表述，代表了一种更高层次的孝。故《孝经·开宗明义章》言道：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”
就身体伦理而言，孝首先勾勒出一幅以宗法关系为主导的身体图景。《孝经·开宗明义章》有言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”父母赐予了子女生命，子女身体的一切在原初意义上都归父母所有；
作为身体的代管者，子女有责任爱惜自己的身体，此为孝行的起点。《礼记·祭义》亦有载：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”身体完整性作为孝文化最重要的主张，讲求不止肉体要从生到死保持完整，而且附着在肉体之上的自我或人格也不应受到丝毫损伤，如此才可称得上“全”与“孝”。相较于父母，君主对个人的身体同样享有控制和支配权。中国古代“家国同构”的一大特点在于将君民关系类比为父子关系——国君被称作“天子”和“君父”，以编织“天-君-民”的伦理谱系；
反之，臣民也要像敬畏父母一般敬畏君主，事君以忠。
在此基础上，身体被纳入到更广泛的社会关系中进行考量，并在实践中得以明晰。“礼”是整体主义身体伦理的集中体现，它从实践层面出发，以制度规范的形式固化家国同构的孝文化。礼者，体也，履也。礼法通过身体实践来达成，而身体又借助礼法获取行动的合法权利。《礼记·大学》中提出“修身，齐家，治国，平天下”的主张，将身体实践的最终目标指向了整体共同的政治理想和道德追求。礼制的初衷在于防止人伦僭位，维护社会秩序，是而礼法的监督和执行者常以宗族亲长为主。据《中国的家法族规》所述，对犯有严重过失的族人，部分族规中甚至有勒毙、溺毙、活埋等剥夺其生命的处罚手段[10]。可见在中国传统社会中，身体始终是家国共有之物，个人对其身体的处置权借由孝和礼移交给了父母、宗族和国家。
身体的归属问题昭示了个体的身体责任以及身体决策的伦理秩序。中国传统话语体系中的“身体”并不具备独立性，而是依附于更大的整体而存在。整体主义身体观赋予了整体在身体决策方面相当明确的伦理优先性。关于身体归属的看法从实践层面建构了身体与他者的交往图式，潜移默化地塑造着器官捐献的决策模式。在传统文化日渐式微的今天，整体主义身体观仍作为一种社会“弱规范”保留在中国人的伦理观念和社会习俗之中，是以家庭或组织在身体的管理与决策方面仍然拥有着超然的地位。器官捐献首先冲击了以身体完整性为前提的孝文化，使自身的伦理可接受性在传统语境中遭到质疑。此外，器官捐献还涉及到关于身体的共同决策问题，虽然决策范围已经缩小到家庭内部，但家庭成员的意见仍是个体表达捐献意愿时所考虑的关键因素。更重要的是，即便个体生前明确表达过捐献器官的意愿，家属意见同样享有“一票否决权”。
器官捐献在很大程度上重塑了人们对于死亡的理解与实践。今天，脑死亡与器官捐献已然密不可分。脑死亡由于其判别程序的精致化和宣告时间的显著前移而对世界范围内器官捐献和移植率的提高做出了巨大贡献；
反过来，器官移植和捐献的广泛开展也大大加速了脑死亡标准在众多国家和地区的立法与传播。
中国传统死亡观以“阴阳”理论和“慎终”思想为基。传统医学建立了一套以观察为主要手段的死亡判定方法，将死亡理解为阴阳分离。传统伦理则赋予死亡以道德性，将之与人伦秩序和道德教化相关联。此外，死亡还具有禁忌性。这些死亡观从不同侧面或驳斥或质疑了现代临床医学关于死亡的看法，并在实践中塑造着中国公众对于脑死亡和器官捐献的认知与态度。
2.1 死亡的医学图式
中国传统医学对于死亡的认知基于“形神一体”论和“阴阳”学说而建立。古人认为“形神相继”即为生，“形神相离”即为死，而形神、魂魄这些生命概念皆有阴阳之分。那么何为阴阳呢？《说文解字》卷十四中说，阴者“暗也，水之南、山之北也”，阳者“高、明也”，可见阴、阳二字的最初含义是指光照所形成的暗面和亮面。古人借此推演出更形而上的“阴阳”理论作为对自然世界的本体论阐释。《道德经》中有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”自然之法创造了充满水汽的混沌世界，水汽在运动中逐渐实现天(“清气”)与地(“浊气”)的分离，而后“天之气”沉降、“地之气”升腾，二者相结合便形成了世间万物；
万物背向暗处而面向有光的地方生长，在阴阳交替往复中达至平衡稳定的状态。阴阳理论作为一种朴素的自然主义和二元论哲学，意在说明宇宙万物的对立、统一与相互转换；
其中，“阴”和“阳”分别代表两种相对的力量、状态和趋势，彼此之间可以互化。
人亦是阴阳相合的产物，生命的活力就来源于阴阳之间的调和与转换，故《黄帝内经》上说，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。阴阳之道作为万物生存之法则，决定着人的生命与死亡。死亡表现为阴阳分离所导致的生命活力的丧失，这进一步导致身体和魂魄的消亡：身体作为一个物质和精神的结合体丧失了整体性，来自于“天之气”的那部分将回归于天，取之于“地之气”的那部分也将回归于地，是而有“魂气归于天，形魄归于地”之说。
基于此，中国传统医学创建了一套复杂的观察系统来诊断疾病和判断死亡。中医对于身体的查知更多借助于“观望体表”来实现，医者通过观察面部表现和皮肤色泽，思索其中蕴藏的内在感受与身体变化[11]。“望诊”作为中医诊疗模式的初始步骤，认为疾病和死亡的信息隐藏在体表的“五色”之中，可通过“青为肝、赤为心、白为肺、黄为脾、黑为肾”的标准对病因和生命状态作初步判断。“切诊”则以“脉”的征象来判断疾病和死亡，并结合“闻诊”和“问诊”把握患者身体的总体情况。“色”和“脉”作为中医诊断的基础，遵循阴阳理论对身体进行观察、理解和分类。《黄帝内经·素问》中对如何诊断死亡做出了详细的解释，如“太阳之脉，其终也，戴眼，反折瘛疭，其色白，绝汗乃出，出则死矣”。这一观察式的死亡诊断模式关注以“色”“脉”为基础的身体表征，且依赖于医生的技艺和经验，与西方现代医学依靠技术和设备的介入式诊断模式存在着显著的差异。
更根本的差异在于中国传统医学与西方现代医学对死亡理解的不同：中国传统医学所定义的死亡是阴阳分离和生命活力的丧失，表现为“气散”以及“色”“脉”的变化；
而西方临床医学所定义的死亡是有机体所有生物学功能的永久丧失，表现为人体的新陈代谢从细胞水平到系统水平的相继终止。从传统中医的角度来看，脑死亡仅代表身体某个部分的死亡，此时阴与阳还未完全分离，生命活力还未完全丧失，因而应将该阶段视为从濒死到死亡的过渡阶段而非死亡本身。
2.2 死亡之礼与禁忌
死亡在中国传统伦理中是一件非常严肃的事情，需要被极其谨慎地对待。儒家思想赋予了死亡以崇高的道德性，认为死亡之礼是“德化”的基础，应受到人们高度的重视。《论语·学而》中有言：“慎终追远，民德归厚矣。”“慎终”可谓是中国传统死亡伦理的精神内核，突出表现为死亡的庄严性和禁忌性。
死亡的庄严性透过死亡之礼得以展现，其后蕴藏着儒家对秩序构建和道德教化的深刻思考。“孝”作为儒家文化的核心，教导人们不仅要在父母亲人活着的时候勤勉侍奉，而且要在他们去世后长久地真心怀念，并严格遵守礼法照顾他们的牌位和坟茔。因此，丧葬和祭祀礼仪在孝文化中扮演着至关重要的角色。一方面，死亡之礼塑造了孝文化语境中“理想死亡”的标准。一般而言，理想的死亡至少应包括完整的入殓和体面的葬礼，这不仅代表了对一个人生前价值的肯定和尊重，也传递了一种祈求逝者逝后获得安宁的愿望。另一方面，死亡之礼也构建了人伦秩序，规范了孝道与孝行。根据古代的丧服制度，子女需着斩衰为父母服孝三年，随着与“己身”关系渐远，丧服的品级逐级递减为齐衰、大功、小功和缌麻，服丧期也随之缩短[12]。通过层级分明的持续缅怀活动，在世者既维持着与逝者的伦理关系和情感联结，又巩固了与宗族内部成员的联结。这些礼法的根本宗旨在于梳理社会关系，在人伦秩序中明确自己的位置和相应的行为规范。正如《礼记·祭义》所言：“……筑为宫室，谓为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。”
死亡的禁忌性体现在涉及死亡的言行规范之中。人们在日常生活中谈论死亡通常不被鼓励，甚至可能遭到斥责。这看似与儒家对死亡之礼的重视相悖，实则不然：死亡的庄重性和沉重性暗示了死亡的“日常道德”，即人们只有在特定的时间、空间内谈论死亡才被认为是“合宜”的。其次是死亡的不可知性。由于自我死亡不可经验，人们很难获取充分的死亡知识，是而儒家慎重对待死亡的另一重表现是关注在世的修养与经验，而对死后之事讳莫如深。《论语·先进》中孔子在弟子请教死亡时回应道“未知生，焉知死”，即人应该先学着理解生命本身与如何生活，然后再思考死亡。此外，人们对于死亡本身的恐惧和厌恶也强化了死亡禁忌，并且逐渐演变为语言乃至行为上的有意识规避。《汉语委婉语词典》中收录了自古以来481种死亡的委婉表述方式以规避直接使用“死亡”一词[13]。对于一些群体而言，在日常生活中随意提及死亡甚至是“不吉利”的(可能给人带来厄运)，近距离接触死亡尤甚，因此常有不成文的规定，禁止孕妇和儿童近距离观看或触摸遗体。
今天，尽管许多旧时的死亡之礼已不复存在或改头换面，但“慎终”思想和死亡禁忌仍然被保留在人们所承继的那部分传统之中。就脑死亡器官捐献而言，死亡一旦无法被直观感知，死亡的确认就将是充满争议且令人紧张的。更重要的是，它要求家庭成员做出撤除生命支持设备的决定，这时常被认为是“不孝”的行径。同时，死亡禁忌不仅严重抑制了脑死亡概念在公共空间的传播和普及，而且极大压缩了公众认识、理解和接受器官捐献的时间和空间，使与死亡密切相关的器官捐献在人们日常生活中亦沦为一种禁忌话题。
“利他主义”将(至少是同等地)关切他人的利益视为道德实践的基础，企图从人的社会性和道德感角度来解释和规范人类行为。“Altruism”一词源自法语中的“altruisme”，由孔德(Auguste Comte)所创，用以区分“利己主义(egoism)”；
它代表一种更高层级的人类情感，是“爱”这一人类天性中固有的道德元素的展现[14]。器官捐献作为一种典型的利他实践，在当代西方主流话语中常被喻为“生命的礼物/赠予(the gift of life)”。这一比喻生动地刻画出捐献器官在物质和精神层面的双重属性：器官作为一种特殊的礼物被赋予了物的属性，可以被从身体中取出，并且以无偿的形式赠予他人，具有显著的道德性。
中国传统哲学中并无“利他主义”概念，但却有教导世人爱人、为善的“仁爱”思想。广义上讲，但凡将他人的利益视作与己同等的关切对象都可以被称为利他主义。从这一角度来看，中国传统哲学并不乏利他主义思想。然而，基于传统的身体和死亡伦理，中国传统以让渡身体部分为前提的实践伦理与西方大相径庭，这也导致了器官捐献作为一种利他主义实践在中国传统语境中的争议性。
自汉以来，孔子的“仁者爱人”理念成为世俗教化中“利他主义”的核心主张。《汉书·刑法志》中阐述了以“仁爱”为前提的国家治理之道：“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足……上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；
归而往之，是为王矣。”与西方基督教传统中“神爱众人”的理念不同，儒家的仁爱思想是世俗化和等级化的，爱人的方式须遵循“家-国-天下”的基本秩序。仁爱思想融入身体实践中，表现为整体主义的价值取向和等级严明的行为规范。“家国”之爱是中国传统道德永恒的母题，它突出了个体与其生存于其中的社会系统之间的情感关联性，个体的身体不仅属更大的整体所共有，且身体实践的道德目标也指向了整体利益。相应地，身体健康乃至生命安全的主动放弃应当建立在为谋求家国利益的基础之上。曹植在《白马篇》说“捐躯赴国难，视死忽如归”，所表达的正是这个意思。
与这套生命价值体系相辅相成的是一幅严格的、层级分明的人伦秩序图谱。费孝通[15]指出，“关系”在中国传统伦理中具有特殊的含义，与西方那种自我-他者的“relation”式的一对一结构的关系不同，儒家伦理中的关系表现为标注了“权力差”和“距离差”的自内向外扩展的圈层结构。他提出“差序格局”来形容中国传统社会的关系结构，并以“水波纹”作比，可说是对于传统人伦社会关系最为生动形象的诠释。这种同心圆结构明确了一个人生命过程中所遭遇的不同人在其关系结构中的位置，及其所对应的权利、义务和所应投射的感情；
个体间的关系被规范为一种“结构关系”，与私人感情所建立起的关系相比具有伦理优先性。
差序格局为“利他主义”提供了一套更细致的行为逻辑。费孝通由差序格局推出中国人“自私”的特性。吴飞[16]表示，这种“自私”并非道德评价，而是指中国人的行为本身呈现出一种“自我主义”，即以己为核心，根据以血缘为基础的人伦关系的远近来选择立场和行动方向；
关系越亲近，个人可以或应该付出的就越多，反之则越少。他同时指出，“家国天下并不是同心圆层层推出的平面差序格局关系”，在家庭伦理之外，儒家还类比出了一套精致的自我修养技术和家国同构的政治伦理，距离同心圆结构最远的“天下”与个体之间同样存在着紧密的结构关系和依赖情感。周飞舟[17]则认为，中国同样拥有超越功利的价值指引，“以爱为主的‘仁’和以敬为主的‘义’”呼应并补充了以亲疏尊卑关系为基础的差序结构；
因此，传统社会的繁文缛节在作为社会控制手段的同时也指明了个体“情深而文明”的生活之道。概括而言，中国传统的利他主义实践伦理是秩序严明、立体精致的，“家国天下”的结构关系使家庭伦理和政治伦理相辅相成、相互构建，个体实践正是在这一结构关系中被审视和规范。
器官捐献作为一种通过让渡身体的部分来救助他人的道德实践，尽管极富“仁爱”精神，但这种以破坏身体完整性为代价来践行的仁爱仍需被审慎对待，因其不仅将身体当作了物，漠视了身体之“灵”，而且僭越了父母宗族在身体处置方面的优先地位。换言之，保护身体完整性同样是一种至高的道德标准和伦理准则。尽管如此，历代典籍中依然不乏关于通过割让身体的部分来完成道德实践的记载，而此类记载往往指向了超越个人偏好的更高层次的道德目标。
“孝”作为身体实践的核心价值，主导着道德实践中人们对于身体的可让渡性的判断。其中的典型案例为唐以后层出不穷的“割股疗(饲)亲”故事(即割下大腿上的肉作为药物或食物喂给亲人)。《旧唐书》中有载：“友贞弱冠时，母病笃，医言唯啖人肉乃差。友贞独念无可求治，乃割股肉以饴亲，母病寻差。”[18]除割股奉母(父)外，妻子为丈夫及其家人割股充饥或入药的故事也屡见不鲜。宋人刘克庄在《真母吴氏挽词》中写道：“割股延姑寿，抽簪活众饥。”清代道光年间成书的《高要县志》记载了钟公球妻文氏的事迹：“公球贫且病，文织席以供汤药。及病笃，祷天割股和药以进。创甚不能起，夫询，得其状为涕泣。”[19]作为孝的延伸，夫妻之义再度拓展了身体道德实践的空间。
在“小家”范畴之外，“忠”构建了家国同构的政治形态中更具约束力的道德框架，赋予跨越身体边界的道德实践以更高的价值合理性。历史上流传最广的“割股”故事恰恰以君臣关系为基。《庄子·盗跖篇》中记载了晋文公重耳流亡期间随侍介子推“割股奉君”的故事，“介子推至忠也，自割其股以食文公”。此载随后被多部经典所传录和增补，并在后世备受推崇。在增补版中，介子推被描述为一个孝子，他之所以甘愿割下大腿上的肉来给逃亡中的君主作食物，是出于对君主和国家的忠诚。换言之，这一割让身体的行为是一种整体主义取向的道德行为，为公的道义(忠)在义理上胜过了为私的道义(孝)。
综合来看，中国传统的“利他主义”观念是一种整体导向的利他主义，其中的“他”指的是“他们”而非“他者”；
而以血缘和亲缘关系为基础、以“家国天下”类比为政治逻辑的人伦秩序和关系结构框定了“他们”在利他实践中所处的位置以及可能获得的帮助。在涉及身体部分让渡的利他实践上，中国传统伦理所崇尚的是奉献而非赠予，因此更关注道德实践目标的价值合理性——能否为整体带来增益。具体到器官捐献，一方面，对于大多数中国人来说，身体仍以家庭为互动与对话的主要场所，身体的社会边界在家庭之外具有一定的封闭性，是以许多中国人能够接受亲属间的活体器官捐献，却难以接受自己或家人在逝世后将器官捐给不知名的陌生人。另一方面，儒家思想所推崇的利他主义身体实践更多是一种整体主义取向的献身行为，尤其涉及到孝文化对于身体完整性的强烈主张，让渡身体的行为往往需要更强烈、更具超越性的道德动机。
中国传统生命伦理观与器官捐献所代表的身体观、死亡观和利他主义观念之间的巨大差异造成了中国器官捐献本土化过程中的根源性冲突。一方面，中国传统身体观秉持一元论和整体主义的立场，拒斥了身体的可分性与独立性，并且将身体照管和处置的权利移交给以宗族为代表的更大的整体，削弱了个体在身体决策过程中的独立性和自主性。另一方面，以孝为核心的儒家伦理倡导将利他主义身体实践纳入以整体利益为导向的道德框架之中进行考量，否认了将身体的部分作为礼物赠予他人的价值合理性，冲击了器官捐献的价值内核。此外，中国传统死亡哲学塑造了一种基于阴阳观的、以“气散”为标志的死亡图式，倾向于将脑死亡理解为一种人体由存活向死亡过渡的状态而非死亡本身。传统死亡伦理将死亡塑造为一件关乎个人德行和社会秩序的道德事件，需要得到极其谨慎的对待。死亡的庄严性和禁忌性既将家庭确立为死亡实践的关键场所，也为人们在日常生活中获取、理解和交流脑死亡制造了障碍。
总的来说，中国传统生命伦理观对器官捐献的本土化产生了多重的引力与斥力，迫使其进入一个充满矛盾的问题域中，并在实践中不断塑造自身的形态。伴随着器官捐献的持续本土化，未来器官捐献如何在地方实践中找寻更适宜生存的土壤仍是一个值得探讨的问题。
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