张 静
(东南大学 人文学院, 江苏 南京 211100)
人工智能(artificial intelligence,简称“AI”)的发展已广泛涉及计算机科学、认知科学、心理科学乃至生命科学等多个领域,带来积极改变的同时也提出诸多挑战。人工智能和认知心理学是一种共生关系[1],前者固然推动人对意识的研究,反过来,模仿人类心智的技术如何发展则取决于人对自身心智的了解程度。然而由于科技发展超过了技术哲学研究的步伐,此类问题一度被忽视[2],带来理论与实践的困惑。在深刻反思高科技与人性关系时,探索自省、自觉、自修的中国哲学可带来新的宝贵资源和启示[3]。
当前就人工智能而论“心”的表述可谓不少,实际依据研究者对机器智能、人之心智以及两者关系的具体观念,这一语词被赋予了多种含义,很难一概而论。就区别于人机交互系统的人工智能体而言,西方出现一种认为人工智能可具如人之心的观点,简称为机器人有“心”论。这其中又存在以不同理由作为论证依据的分支,如机器的运算潜能、机器演变为生命的可能性等,本文所讨论的一类机器人有“心”论,建基于关于人类心智的“无主体性”及“心智功能主义”两大理由。的确,通过“深度学习”技术,机器可表现出接收、处理并回应多种信息的功能,在一定范围内可代替人完成部分工作,那么这是否意味着机器可具同人之心?对这一基础性问题,国内外出现诸多回应,目前研究相对集中于围绕观点本身的讨论,而对其基本理由和论证逻辑关注不多。实际从这个角度着手,有利于从更为基础性的层面推动探讨,这就需要从心智元理论层面加以回应。
心性哲学是中国哲学一大核心,起自先秦并在诸家互动中深化完善,形成了自智自生、自做主宰、体用兼备的核心精神。先哲对精神意义上的“心”范畴阐发多种内涵,主要分为四种,分别是主体意识、本原或本体、心理活动或状态及道德伦理观念[4]。现代“心智”一词泛指心或精神整体,英文为“mind”,而实际上现代心理学对心智的研究,迄今还集中在认知、情感和意志等心理活动或状态,并没有超出传统“心”范畴;目前就人工智能而论“心”的研究,亦仅是基于其运算功能而论与人心之关系。进一步讲,相较于现代心理学注重活动或功能却乏于对心智体性与其功能关系的元理论层面研究,传统儒家“主体—活动”及释家“本体—功用”的两种心智“体用”哲学,不仅蕴含心智功能的议题,且长于阐述心智主体性、本体性及体用关系,两者协同配合,恰能针对上述两大理由展开对话,为该议题提供新颖视角。
1. “人工智能体”的界定
一般认为,人工智能是研究用于模拟、延伸和扩展人类智能的理论、方法、技术及应用系统的技术科学,常与机器智能同义。用以实现人工智能的设备有不同分类,一种是理论上分为弱、强及超人工智能。弱人工智能在某个特定领域解决一定问题,强人工智能达到人类水平,超人工智能在创新、创作领域超过人类,而目前所见基本限于弱人工智能,看起来“没有智能,没有智慧,不会有自主意识”[5],强人工智能与超人工智能仍属设想。
另据智能设备的相对独立性可分为人工智能体及人机交互系统,前者指能够相对独立运作的机器本身,也称为计算智能体等;后者指人与机器进行即时联合工作的系统,也称为人机协同系统或人机延展认知系统等,实际以人的心智为核心与主宰。本文研究对象为前者,即区别于人机交互系统的人工智能体,为叙述方便,文中论及的机器人或智能机器皆就此而言。
2. 基于心智“无主体性”及“功能主义”的一种机器人有“心”论
20世纪70年代,塞尔(John Searle)的评论较为明确地反映了一类机器人有“心”论的观点与理由:“只要运行适当的程序,计算机本身就是有思维的”,因其认为心与脑的关系就是程序与计算机的关系[6],并认为机器智能与人类思维兼有心理学与生物学上的“同一性”,塞尔命名为“强人工智能”。周昌乐认为“人工意识”的提出肇始于1996年英国出版的《不可理喻的心智——我的神经元、我的意识》,该书作者阿勒克萨特指出人脑是神经元网络机器,心智活动包括个人体验都是具有“神经网络的整体图式状态连接结构”之产物,如同机器功能一般,所以仿此原理可造出拥有“人工意识”的机器[7]237。
两者共通观点在于机器可具与人“同一性”之心,所以人心可制造。进一步观察其建基于对人心的两大基本观念上,其一是心智活动的“无主体性”。哲学中的主体性一般指人在实践中表现出来的自主、能动、自由和有目的地活动的地位和特性,因此视心智活动如程序运行,即是主张心智无主体性。其二是“心智功能主义”,其将心智活动比作程序运算,以运算功能等同人心,认为“心灵就是大脑所做的事”,心灵状态是由其因果职能即输入和输出来定义[8],形象表示为“运算功能或心智功能=心”。其中的一种衍生品,就是认为人的心脑只是神经元网络或搭载软件的计算机硬件,形象表示为“心智功能体或心智器官=心”。
正是基于这两大理由,此论的推理逻辑在于,如此的人类心智可如编程般进行设计,进而可制造出在心理上等同人心功能、在生理上作其功能载体的设备,那么这样的机器自然完全等同人心,因而人心可复制。
3. 研究述评及启示
东西方均对这种机器人有“心”论给予积极回应,力图区分机器智能与人心区别,推进了有效对话。
从国外来看,塞尔本人在提出“强人工智能”概念时并不认同,而是认为程序不足以构成心灵,原因在于计算机程序是按照纯语法加以定义,而思维不仅处理符号,更能处理有意义的语义内容,所以意识、思想、情感等心理特征远非语法所能包含,计算机本质是对指令进行响应的硬件,不具备心灵特征[9]。一些认知科学家同样认为计算机并不能真正思考,只是被程序设计为“像在思考一样”,本质是没有生命的机械式、物理式作用力[10]410。
围绕这一主题,国内也开展了积极探讨。周昌乐认为心脑活动的基础是非力相关原理,是一种内在的、依存性的和整体自涌性的联系方式,心智不能被归结为计算问题,机器智能基于单一逻辑制造,与人心存在根本区别而全然无心[7]258。何怀宏提出人工智能仅拥有部分与人类相似的计算和工具理性,但没有综合自我意识、主体意识和人格组织等意识能力[11]。刘丰河指出人的意识作用产生和停止的原因不在意识本身,所以用人类意识制造出的人工智能不可能产生独立意识[12]。姚中秋指出人心所具的情智融合、情感互动的功能为机器所缺乏[13]。李四龙借鉴释家“有情”的生命观,分析“情”的本质在于“爱”即“贪欲”,是作为生命才具有的,即使高速运转的人工智能,其性质仍然是“高速的自动化”[14]。蔡曙山等指出人类心智分为神经、心理、语言、思维、文化五个层级,在所有五个层级上人工智能都只是在模仿人[15]。刘晓力指出,迄今为止人工智能固有的实质性困境仍然是“无心、无情感和无实践推理能力的机器”[16],一切功能仰赖外界的人为设定、赋能与解释。
这些国内外研究从多角度论述机器智能与人类心智的差异即非“同一性”,可分三类:其一,机器运算基于局限的逻辑语法,而人心则具备多元复合能力,如运算、想象、顿悟、直觉等。其二,人的心智活动具有情智融合的协调整合性,而机器不能。其三,人的心智活动体现自涌性或自发性,而机器智能纯粹由外力推动。
这些研究对于重新审视机器与人之关系提供了极富价值的启示,同时更多表现为对于观点本身的辩驳,相对较少集中对其论证前提与逻辑加以审视。这些论证呈现两种特点:一是普遍强调人类心智活动的主体性,如自主能动性、情智融合性与整合协调性,但这种主体性作用有待进一步明晰。二是对于心智功能主义,尚缺少针对性分析。因此,对此两大基本理由进一步分析,有助于从论证前提和逻辑上更加基础性地审视机器人有“心”论,可视为当前研究之诉求。
如何从心智元理论层面回应两大理由,传统心性哲学蕴含相关资源。
1. 儒释心智体用论释义
一般认为,“体用”作为一个对偶范畴明确进入中国哲学范畴体系始于魏晋时期,而体用思想则更早于此,“体用”含义大致分为三类,分别是本质与现象、本体与作用、实体与属性,体用既相互区别而又统一,是对某种真实关系的反映[17]。
自先秦以来,心性论在诸家思想互动中不断丰富完善。本文所用儒释两种心智体用论,一指发端于先秦以儒家为主的“主体—活动”的心性思想,强调人心对于心智活动的主体作用,虽不属于上述“体用”范畴的常见含义,鉴于其有“主体”与“活动”之相对,而《说文解字》释:“用,可施行也”,有“活动”之义,因此为叙述方便权以“体用”冠之。二则,自汉唐传入的释家蕴含不同角度的心识体用思想,本文所采用为真心为体、八识为用的“本体—功能”心识思想,阐述心之功能及其本体依缘性,属上述第二种“体用”含义。两种理论涉及到心智的主体性、本体性、活动与功能,分属传统“心”范畴的不同内涵,为叙述方便皆以心智体用论称之。
两种相互关联而有所差异的心智体用思想,一方面体现中国传统心智哲学的纵向进程,另一方面体现儒释两家的横向配合,对于探讨当今人类心智与机器智能关系议题,它们蕴含可资借鉴的心智元理论资源,能够针对性回应前述机器人有“心”论的两大理由。
2. 儒家“主体—活动”的心性体用思想
儒家关于心智活动主体性的思想悠久深厚。从字源看,“心”字最初是对人类心脏形状的描摹。《说文解字》释:“心,人心,土藏,在身之中,象形”,“中”不仅表示位置,也表示主宰之意,汉字思、情、意、慧等字带“心”字旁,表示与心有关的活动或状态。孟子曾以“心”表示精神之心:“人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)以外放的鸡犬为喻,“放心”指犹似外放而“迷失”之心,可见此“心”非是物质器官而指心智。孟子并言:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)心为思之官领,言明思维具有主体性。荀子言:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。”(《荀子·解蔽》)人心对于感官形体和心理活动具有自主的管控、驱止、察觉及整合协调作用,强调心对于身心活动的主体性作用。成书于秦汉之际的医典《黄帝内经》从生命医学角度对人心主体性有所深化,“心者,生之本也,神之变也。”(《黄帝内经·素问》)心是生命之本和精神活动的主宰,且心“主神志”,“所以任物者谓之心,心有所忆谓之意,意之所存谓之志。”(《黄帝内经·灵枢》)心能主导身心活动,而意、志等是心的活动状态。
可见早在秦汉之前,以儒家为主、融合诸子的心性思想已开始注重心智活动的主体性,强调人心对于种种心理活动的主导、控制与整合作用。
3. 对于心智“无主体性”观点的评价
心智“无主体性”指人的心智活动如同计算机程序的运行,并没有内在自主性和整合协调性,从上述儒家心智体用论看来,至少存在两个问题。
一是以偏概全。人工智能以模仿一些浅层的、局部的心智功能现象而来,所以在部分运算功能上可代替人的工作,但如果由此推论其所模仿的有限的、浅层的功能可以代表全部人心活动,属于以偏概全,对此已有很多研究指出。二是无视程序的无主体性与心智活动主体性之区别。程序运行本身在能源上依赖外界赋予,在目标和方法上依赖于外在指令下达,而从儒家“主体—功能” 的心性思想看,人心是“形之君”且“主神志”,无论对于具有形质的感官还是感知、思维、意志、情感等心智活动,都位于“君”主或“官”领地位,发挥着主导、管控、检视及整合协调作用,且“出令而无所受令”,心在主导心智活动的同时自主自驱。所以在主体性上,心智活动与程序运行具有根本区别。反过来讲,假设按其所论的人心犹如程序之运行,那么谁来给予这一“程序”以指令,谁来加以调控?对这一问题,此论者未能清晰说明,是其论证存在的又一缺陷。故以儒家心性体用论来看,人类心智“无主体性”作为基本理由难以成立。
心智功能主义进一步涉及到心智功能与体性的关系问题,仅用儒家“主体—活动”原理便显不足。因为这种主体性作用的显现,实际仍是心智功能的一部分,因此仅以主体性尚不足以清晰解释心智功能的深层内源性,或主体性的内在依据问题,这就需要从心智功能与其体性相区分的角度来看待。儒家侧重“主体—活动”与释家侧重“本体—功用”的心智或心识体用论,共通性在于心智活动的内在主体性,后者进一步明晰本体与功能的关系,为心智主体性提供了内在依据,同时这一思想恰能针对当今心智功能主义观点作出回应。
1. 释家“本体—功用”的心识体用思想
汉唐以来,大乘唯识学随着释家的传入而渐次发展,其以系统的心识理论与认识分析方法被誉为超越宗教的东方认识论,存在部分与现代心理学共通的议题。释家蕴含不同角度关于心智的体用思想,本文所采用者为中国古代思想家依据经论义理所阐论的真心为本体、八识为功用的整体心智体用论。
下文分别解释本体与识用。释家认为,人与动物均属“有情”物种,即具有感情与认识的生命,“有情”梵语为sattva,也译为“情识”。情识最终依缘于心之本体,也称为真如自性、佛性、真心、如来藏性等,唐代禅宗六祖惠能称为人之“自性”。“识用” 也称“八识”即八类认识功能,前五分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,负责色、声、香(泛指气味)、味、触觉的初步感知,第六识古译为“意识”,“谓以彼意识,思维诸相义”[18]18,对包括来自前五识及第七识的信息进一步识别、思维和判断等,由此产生下一步的认知、情绪或行为。第八识称为阿赖耶识,储藏已有的心理、语言与行为信息,因此也称“藏识”,其以种种形式参与心智活动,而第七末那识负责第六及第八识间的关联。
南朝梁代译出的唯识学典籍之一《楞伽经》已蕴含心智体用思想,“自性无垢,毕竟清净;其余诸识,有生有灭”[18]95,意为自性本体清净不变,依缘之而起的八识是有产生与消失现象过程的、动态变化的功能或活动。先哲将真心与识用的关系以“体用”范畴进行组织与表达。惠能描述自性为本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇而能生万法[19],此处就心智角度而言,指涉种种心理功用相对于自性本体的依缘性。中唐时宗密提出“心真如是体”,亦称“性”,而八识为“相”或“用”,两者“依性起相”、“会相归性”[20],即是依体起用且用本其体的关系;明朝延寿提出“识性是体,识相是用,体用互成”[21],能赋予认识之“性”者为本体,认识功能为其“用”,体用结合。
简言之,释家心识体用论指出感知、思维、情感与意志等心智功能皆是真心本体之起用,体用之间是依体起用、用本其体的关系,体用结合构成了有情生命的心智整体。
2. 对心智功能主义的评价
心智功能主义认为人的全部心智等同程序运行一般,并由此衍生出将人心等同于心智器官的说法。的确,从表面看,心智局部功能与程序运行之间存在一定程度的相似性,因为程序本身即是模仿人的部分运算功能而设计的,但就此推论到心智整体层面而论人机之等同,是否存在问题?
释家所讲心智本体与功能之间的“依体起用”同时意味着体用“非一”,此“非一”有两种含义,本体与其功能本身及与功能器官皆不等同。如“本妙圆心,……非眼非耳鼻舌身意,……非眼识界如是乃至非意识界”[22]281,集中表达这一内涵,意为“本妙圆心”即心智本体一方面并非眼睛、耳朵、鼻子等感知思维器官及物质身体本身,也就是“心智本体非是感官”;另一方面亦非是包括眼识乃至意识等所有认识功能与活动,即“心智本体非是心智功用”,所以体用之“非一”同时体现在这两个角度。那么以此来详审心智功能主义会有以下三个发现。
首先,将心智功能等同于心智本体难以成立。依据体用“非一”的第二种含义,诸如感知、思维、判断、情感等心智功能仅是心智本体的“起用”现象而非心智本体。唯识学论典《百法明门论》将八识称为“心法”即心的功能,将“受”即感受、“想”和“思”等心智功能列为“心所有法”,即心所具有或附属的功用而区别于心之本体。
其次,将功能器官视同心智本体并不成立。如体用“非一”的第一种含义“心智本体非是感官”所示,功能器官仍是“体”之起用却非心智本体。典籍中以喻释道,“诸盲无眼,惟睹黑暗”,常人固然眼能见物,然而眼盲或无眼之人实际并非无所能见,只是见到黑暗而已,比如盲人与有眼人同处暗室所看到的“二黑较量,曾无有异”,两者所见黑暗并无差别,所以“眼能显色,如是见性是心非眼”[22]84-85。虽然人通过眼睛看见光色,但能见与否最终并不取决于有无眼睛,因为赋予眼睛“能见”之功能性的,不在于器官本身而在于心本体。类推其他心智功能则同理,其器官并非心之本体。
最后,心智功能与器官均不等同心智整体。综合以上两种体用“非一”,意味着无论是功能本身还是功能器官,均是作为“用”而不同于“体”,自然更不等同于体用结合的心智整体。
所以释家关于心智依体起用而体用“非一”的思想指出,心智功能及其功能器官虽为认识所需之条件,却都不同于心智本体,进而不能等同体用相成的心智整体。因此,将心智整体等同于程序运行的心智功能主义,或衍生地将其等同于运算机器或功能器官的观点不能成立。
正是在心智无主体性及心智功能主义两大理由上,机器人有“心”论的论证逻辑在于:如此这般的人类心智可进行编程设计,这样产生的机器智能也就同人心智,而这种智能机器当然等同人心,所以人心完全可以制造。儒释心智体用论的观察已发现其两大理由不能成立,论证失去支撑。接下来,以此哲学分析的视角结合现实研究来进一步审视其论证逻辑,有以下三点发现。
1. 依赖程序设计的机器智能不具备人类心智的主体性
科学一直不能完全解释人类心智的内在机制及其体现出的灵活性、选择性和自涌性[23],正因为人的心智活动具有自心主体性及本体性。所以基于局限性逻辑运算的程序设计难以达到。因而机器功能的任何环节皆需直接或间接的外在赋予来实现运转,包括能源、指令、数据库及外扩资源等。《2019—2020人工智能发展报告》指出,即使最新的深度神经网络亦始终无法随着问题的变化进行自我调整,其最优化和自适应问题一直未得到真正解决[24]。更有研究提醒,对人工智能使用“自主”一词容易造成公众的误解和恐惧,这是由于智能机器本身并无真正意义的主体性或自主性,应被视为一种掺杂人的行为计划的“人工制品”[25],所以此类措辞不合事实并将导致不利后果,应予澄清。这些研究充分说明机器智能从未实现如人心一般的主体性。
2. 机器智能与智能机器均不等同于人类心智整体
首先,机器智能不能等同人类心智。人的心智能够感知、思维来自内外环境的信息,并内在地产生种种意念、情感与行为,是由于具有主体性组织与本体性根源。连具备多元复杂性、整体协调性的心智功能本身尚且不同于心智本体,遑论基于单一运算逻辑的模拟局部心智功能的程序运行或机器运算,显然更不等同体用结合的人心整体,具体可从两方面来分析。从认知方面,认知心理学指出机器人所有功能都是运用指令对心智局部功能进行的有限的表征化模拟,是仅从表面上像是智能活动的“表面智力”[10]416,即使发展到深度学习的机器仍未脱离“无心”。从情感方面,人类情感是自心对内外信息的感知、辨别和思维而来,是有所主、有所本的心智“功用”,而所谓“情感机器人”的运作是基于某种理论模型进行“情感建模”而来,通过仪器观测一些心理、生理信号,诸如“表情解读”,或测量心电、机电、皮肤电、呼吸、皮肤压、皮肤电导、心跳、脉搏等生理参数[26],根据算法指令进行识别、运算并输出。整个过程既没有源于自心“本体”之起用,也没有自身“主体性”的理解与调控,所以无法真正了解信号背后的意义,不具备人的真情实感,此被称为机器的“情感屏障”。有研究指出,计算机对大脑功能的模拟极其有限,没有证据说明人工智能可以完全模拟大脑[27]。这些研究不断佐证,机器智能不能代表人类心智整体。
其次,智能机器不等同于人类心智整体。前已论及,人的心智器官并非心智本体及体用相成的心智整体,那么搭载程序的智能机器仅是模仿局部的、表面运算功能的“人工制品”,自然更不等同人的心智整体。
总之,机器运算与具有主体性和本体性的体用结合的人类心智系统有着根本区别。所以,将机器智能或智能机器等同人类心智整体的观点不能成立。
3. 机器人之“心”仅是对传统“心”范畴局部层次的表面模仿
回到传统心性哲学“心”范畴的四种含义可发现,就本文所讨论的此类奠基于人心无主体性与功能主义的机器人有“心”论而言,其所谓机器之“心”,实际仅与传统“心”范畴的第三个含义“功能与活动”有所关联,仅是对此层面局部的、表面的模仿,根本没有涉及到真正意义上心的主体性、本体或本源两个层面。即使对于第四个方面“伦理道德”,也因取决于主体与本体性,所以是人工智能体本身无法真正涉及的;正如当前广受关注的人工智能伦理研究,实际最后指向的都是作为研究者的人的角度,如何去设计而言的。
当然,在机器人有“心”论者中,也存有对人心和机器智能持有其他不同观念的情况,因此其所指称的机器之“心”的含义也可能随之不同;但总体到目前为止,皆无足够证据支持人工智能体能够实现上述全部四个意义,实际也就是体用结合的人类心智整体。
综合以上对机器人有“心”论从基本理由到论证逻辑的分析,传统儒家“主体—活动”与释家“本体—功用”的心智体用思想,并不支持机器人可具与人“同一性”之心的观点,人心不可人工复制。
人工智能的发展带来诸多积极改变和亟待应对的挑战,其中机器人是否可具与人“同一性”之心成为关键议题。就区别于人机交互系统的相对独立运作的人工智能体而言,一种奠基于心智无主体性及心智功能主义观念的机器人有“心”论引发持续探讨,运用传统儒释心智体用论来回应此两大理由,可为当前研究提供一种更为基础性的视角。
儒家“主体—活动”的心性思想主张人心相对于心智活动具有引发、主导及整合协调的主体性作用。释家真心为体、八识为用的“本体—功用”心识思想,进一步提出心智依体起用、体用非一的关系,指出包括心智功能及功能器官皆不能代表体用结合的心智整体,因而心智功能主义存在缺陷。所以两大基本理由均不堪为其观点提供论证支撑,再结合实际研究进一步审视其论证逻辑,发现机器智能与智能机器均不能等同体用结合的人类心智整体。总而言之,儒释心智体用论并不否认机器智能的广阔潜力,但不支持智能机器可具同人之心的观点,因而人心不可复制。
这给予当前人工智能研究以重要启示。一是反求诸己。人心自智自觉,尽管机器智能可发挥一定作用,但人类福祉在根本上依靠自我提升而无法依赖机器。第二,以心“任物”。机器人无心却可有用,而决定其福祸利弊的关键不在科技本身,在于自心智慧,决乎人心一念。第三,重视机器式“思维”的研究。人工智能无具人心,这并不否认研究机器式“思维”的价值。相反,正因如此,在当今机器“深度学习”迅速发展之际,应更多了解和把握其运算和输出规律,防止有意或无意的不利后果。总之,面对人工智能发展,人需要发挥自身主体性、自智力和自信心,开发出审视人工智能潜能与局限的“高级工具理性”,不仅能够使用机器,更重要的是能对其了解而不恐惧、运用而不依赖、管控而不崇拜,从而真正使之成为服务人类福祉的“善器”,此应是机器人研究的初衷与归宿。
自作主宰、自智自觉是中国心性哲学的核心精神,也是中华文化生命力所在,以此引领人工智能发展,必将彰显世界人工智能领域的中国精神。
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