江蓓蕾
(中共中央党校(国家行政学院)哲学教研部，北京 100091)
鲁迅曾在散文中将“孤独的雪”描述为“死掉的雨”以及“雨的精魂”。[1]北方的雪是冰冷的、也是升华的，而在其升华之中，往往就蕴含一种自由与无畏，那便是生命的精魂。可见，在中国文化史上，“精魂”的说法出现极晚，它也常被纳入现代的语境之中来理解。但若论“精魂”二字的思想渊源，则可追至先秦的“精气”理论，二者在价值上也有互通之处。《周易·系辞》则说：“精气为物，游魂为变。”[2]在《周易》的系统里，乾卦代表刚健有为、自强不息之精气，坤卦则代表厚德载物、兼容并蓄之精气，后来儒家取乾卦，道家取坤卦，中国传统文化的两股气脉就此形成。而小说《白鹿原》所要调和的正是儒、道这两股精气，其所追求的大道在境界上也是既现实又超越的。
小说《白鹿原》第二十七回，朱先生为即将赶赴抗日战场的鹿兆鹏写下七个遒劲飞扬的草体大字——“砥柱人间是此峰”。许是觉得意味尚浅，朱先生又挥墨提了“白鹿精魂”四字。想必在朱先生心中，大义凛然、英勇无畏的鹿兆海足以称得上白鹿原之“精魂”，但在作者陈忠实的笔下，与这“精魂”二字相匹配者，反倒是朱先生本人。仅就朱先生的首次亮相来看，“圣贤”气象已显露无疑。
纵观朱先生的一生，更可谓极具传奇色彩，他自幼聪慧无比，十六岁中秀才，二十二岁中举人。在白、鹿两家的地产纷争前，他先是以“倚势恃强压对方，打斗诉讼两败伤。为富思仁兼重义，谦让一步宽十丈”[3](P.59)一诗解了困局，后又发出“房是招牌地是累，攒下银钱是催命鬼”[3](P.301)的感叹，可谓一语道破人世之悲。他不着一件华美之服，一身布衣走天下，远赴南方讲学时，有人竟带他去烟花之地，他大为不齿，愤然说道：“君子慎独。此乃学人修身之基本。表里不一，岂能正人正世！”[3](P.21)后又登上华山，吟出“踏破白云千万重，仰天池上水溶溶。横空大气排山去，砥柱人间是此峰”[3](P.21)的七言绝句。白嘉轩种植罂粟，他二话不说，让其将门楼上的“耕读传家”牌匾以黑布蒙上，然后套好犁具，革了罂粟地。皇帝没了日子怎么过？辫子都剪了还谈什么尊严？女人不裹足还谈什么妇道？面对白嘉轩的一连串质疑，他只以一纸《乡约》回应，从此白鹿村的祠堂里响起了诵读《乡约》的美妙声音，白鹿原真就成了“仁义之乡”。白鹿书院关闭后，他马上组织了一个县志编纂小组，担负起传承历史文化的使命。白鹿原大旱，郝县长欲请他出山指挥赈济灾民的工作，他慨然应之。对于白嘉轩搭救黑娃的义举，他以少有的激情予以了赞扬：“以德报怨哦，嘉轩兄弟！你救不下黑娃且不论，单是你有这心肠这肚量这德行，你跟白鹿原一样宽广深厚永存不死！”[3](P.499)得知鹿兆海战死的噩耗，他第一时间要求为其守灵。黑娃改过自新后，他给黑娃写下“学为好人”四字，后又陪同其原上祭祖。他去世后，白嘉轩大呼“圣人”，并哀叹“世上肯定再也出不了这样的先生喽”！“这个人一生留下了数不清的奇事逸闻，全都是与人为善的事，竟而找不出一件害人利己的事来……朱先生终于躺在土炕上了，头下枕着生前著写的一捆书……”[3](P.636)
在守护儒家道德与传统文化的道路上，朱先生的内心是无比坚定的，但他的身影也是无比孤独的，正如白嘉轩所言，“他敬重姐夫不是把他看作神，也不再看作是一个不咋样的凡夫俗子，而是断定那是一位圣人，而他自己不过是个凡人。”[3](P.25)就白鹿原而言，朱先生可说是“儒家之精魂”，而就整个关中大地而言，朱先生绝对称得上“民族之精魂”。
在朱先生看来，要想做圣贤，先得做仁人，而成为仁人的途径有两条：一是先进学问、再闯世事，如鹿兆鹏、鹿兆海、白灵等人；
二是先闯世事，再进学问，而循此径路者，整个白鹿原就只有黑娃一人。从麦客到马夫，从农协骨干到土匪头子，从炮兵营营长到关中大儒朱先生的最后一个弟子，为什么在黑娃的身上会产生如此巨大的命运转变，到底是何种精神性的力量于背后起了作用？陈忠实给我们的答案是：良知的遮蔽与呈现。“良知”一词最早出自《孟子》，孟子从“性善”的逻辑原点出发，进而讲“四端之心”与“反求诸己”。后来，陆九渊将其“本心”提升到形而上的层面，王阳明则将其“良知”的价值观念抽出，纳入知、行的关系之中来讨论。陆王心学一致认为，良知本根植于人的内心，却因人的习性差异而表现为“已发”与“未发”两种状态。当人的良知处于“未发”状态时，关于是非善恶的判断往往很难形成，因为本心的意念与良知的本体是被遮蔽的，就好像一面蒙了灰尘的镜子。《老子》讲“涤除玄鉴，能无疵乎？”[4](P.23)也是这个道理，心灵的澄明总是需要一个“擦镜子”的过程。也就是说，个体只有经历道德的自觉，良知才会逐渐被开显，这便是哲学上所说的发现自我。当然，良知的开显并不全然是一内在化的过程。我们知道，修身、养性、慎独、诚敬，乃儒家工夫论最主要的内容，如果这些开显良知的工夫无法获得实践的有效检验，那么“仁义礼智信”、“温良恭俭让”这些个观念义理，岂不就成了一堆刻板的符号而不再具有经典所融摄的人伦意义？本质上，儒家讲“天人合一”，乃是希望人的内在本心能与外在的天理形成一种对话的关系，使内在的情理与外在的天命相贯通，在处理个人与群体的关系也是如此，个体理应以一种开放的姿态来应对外部世界，并效法天地万物参赞化育的方式来开展生活，只有这样，一切仁德之行为才能在道德评价的体系中获得目的与效果的统一。
按照小说《白鹿原》的设定，人的前半生最好能走儒家的良知呈现之路，而后半生则要思考道家的问题，即存在本身的问题。作者陈忠实无非是要告诉我们：人生本不需要什么周密的设计，因为存在本身就是目的。老子之所以讲“天下万物生于有，有生于无”，[4](P.110)是因为在逻辑上，人们所寻求的那一蕴藏于万事万物背后的终极本体，并非“可道”之“有”，而是不可化约的、混沌的“非常道”之“无”。老子哲学里的“有”，与荀子所讲的“大共名”、后期墨家所讲的“达名”是同一层级的概念，“有”要在逻辑上寻求一种确定性，而“无”却不同，“无”在老子哲学里既具有形而上的抽象性，又具有作为世界本原的实体性。在老子那里，“无”并非孤立、停滞的静态存在，而是处于循环往复的动态之中。从逻辑上讲，“无”是一切变化得以发生的开端，从伦理上讲，“无”又是生、死两种生命形式之间的连接。所以说，《白鹿原》所问之“道”，最终落在了老子的“无”上，最终通向了道家的“道法自然”。
长期以来，人们对于宇宙、自然以及一切生命形态的了解和把握，总是基于求真的原则以及至善的愿望。因为“真”，我们的知识系统才得以一步步确立，因为“善”，人类的道德伦理才得以拥有广泛的认同。而白鹿原向我们敞开的，正是这样一种蓬勃的生命状态。真、假与善、恶如何分辨？就观念本身而言，善、恶是分得清的，但既然谈善、恶，就不可能避开行为主体，我们说白嘉轩“真仁义”，说鹿子霖“假仁义”，乃是一种价值判断，而“真”、“假”是事实判断，它往往不以人的意志为转移。当然，“真”本身也是一种美德，也是一种最大的“善”。很多时候，当我们被道德的表象冲击得四处飘荡时，我们唯一可以确认的思维准则就只有“真”，因为“真”里面往往暗含着道德的本质。有学者认为，“站在道德理想主义的视野中去看历史，历史是一团无头绪、无意义的乱麻；
而站在历史主义的视野中去看道德，任何绝对化的道德都有其局限。”[5]此说的弊端在于只看到了道德的表象，而未认清道德的本质，或者说从根本上否认道德本质的存在。这里需要明确地是，道德的本质是不变的、超验的、也是合乎理性的，真正导致价值混乱的往往是那些道德的表象。不妨举三个例子来讨论这一问题：
其一，在小说《白鹿原》中，鹿家的子孙后代如果中了举、做了官，便可算作光耀门楣，便可享有于祖宗坟前放铳子的礼遇，如此做法在儒家的评价体系之中是被接纳、被认同的，虽然伴着时局变化，“礼”的形式也发生某些变化，但儒家“立德、立言、立功”之“三不朽”标准是不变的，“礼”的形式之下所蕴含的“仁”的内涵是不变的，这也是为何时局越激荡、人心越涣散、白鹿原反而越能显现出其“仁义”本色的缘由之所在。
其二，当白鹿原与整个外部世界产生分歧时，族长白嘉轩往往胳膊肘子向内拐，他有时不愿言明，有时还装作视而不见，他试图以这样的方式来保护族人，他以为这种适度的“割裂”能给白鹿原带来暂时的安全。我们可以说白嘉轩是有“私心”的，但他的“私心”对于白鹿原上的乡民而言，却是最大的公心。可见，一个人在漫长的一生当中，总会呈现出无数个道德的侧面、总会在心中勾勒出无数种道德的图式，只要其道德的本质是不违“仁”的，那他的主体性与道德性就必然不会倒塌。
其三，儒家讲“孝”，常言道“百善孝为先”，《白鹿原》中白孝文、白孝武所从的便是“孝”字辈，在我们的日常语言中，也会说某个人“孝义”或“孝顺”。如果我们将这两个词分别拆开，就会发现它们各自内在关系上的不同。“孝”与“义”其实是一组逻辑上并列而义理上分先后的价值范畴，“孝”与“顺”则体现为伦理准则与表现形式的递推关系。站在现代伦理学的角度，我们会认为“顺”这一表现形式偏离了“仁”的本质，但这真的可以构成我们攻击“孝”这一伦理准则的理由吗？答案显然是否定的。作为道德的主体，我们理应对“孝”的内涵加以辨析，将道德的本质从一众表象中剥离出来，让它经典化、永恒化。只有这样，我们才不会被可变的道德表象所蒙蔽而忽视道德的本质。
在陈忠实的笔下，“原”既是一个道义与荒蛮相互角力的场域，又是一个天、人相互审视的神秘意象。如果我们顺着哲学史的线索，追溯至古希腊以及先秦，就会发现人类最初对于“天”、“地”等对象的把握，无不基于感官经验和空间想象。一方面，我们会对脚下的这片土地进行物性的开掘，我们开掘得越久远，对它的感情就越深厚；
另一方面，我们会对头顶的这片天空充满遐想，与大地相比，我们与天空的距离是那般遥远，这种遥望还伴随着某种敬畏，久而久之，在人们的精神世界中，天就获得了神圣性，并且自然而然地成为人间秩序的一部分。就像小说《白鹿原》所描述的那样，“这样的白鹿一旦在人刚解知人言的时候进人心间，便永远也无法忘记。”[3](P.29)如果说“白鹿”预示着某种不可知的天命，“原”就象征着一个兼有灵性与神秘性的命运共同体，其在结构上则表现为天、地、人“三才”的统一。作者陈忠实将白鹿原设定在一个传统乡土社会与农业结构尚未瓦解、民主自由思潮尚未生根、儒家伦理仍居于主导地位的动荡时代。因此对于白鹿原而言，最重要的事情莫过于道德秩序的维持，而稳固它的最好方式就是《乡约》和祠堂，白鹿原上的群己关系能得以有效调节，《乡约》和祠堂可谓扮演了极为关键的角色。小说《白鹿原》还借由“祠堂”、“坟墓”、“梦境”等意象和媒介，将逝者的遗愿与警示传达给生者，对于他们来说，这样的遗愿与警示显得既凝重又亲切，它使得原本内在于他们心灵深处的某种命运必然性，从此获得了有效的托付而得以外在化。
而从文学的角度来讲，“原”其实意味着对人性的召唤，这其中当然也包括对游荡在外的叛逆者和满身伤痕的问道者的召唤。鹿兆鹏一心只为革命、白灵胸中常怀理想，可当他们的生命危在旦夕、人生即将走向尽头之时，内心深处仍保留着那份对家园的热爱和向往。当外部世界无情地拒斥他们时，白鹿原这片哺育他们的土地，仍能包容他们、拥抱着他们，毕竟，他们都是白鹿原的儿女，他们身上流淌着白鹿原人的血。鹿兆海在战场上牺牲之后，父亲鹿子霖和族长白嘉轩在原上为他举办了一场仪式庄重、阵势宏大的葬礼，对于乡土社会而言，落叶归根，就意味着一种生命的安顿，而入土为安，便象征着“还乡”之旅的最后完成。作者陈忠实似乎要告诉我们：对于出生在白鹿原上的每个人而言，无论你曾经多么厌恶它，多么想背弃它，但你最后的归宿还是它。毕竟，作为存在的个体，离开了此场域，就必然会落入彼场域，而场域的空间性是我们每个人都无法逃避的，它对于我们每个人而言也是充满意义的。拿黑娃来说，离开白鹿原，踏入一片崭新的天地，通过一番努力得到了田小娥的爱情，乍一看活得有滋有味，但内心始终不得安宁，因为他缺少一个让他获得尊严感与认同感的身份，为了所谓的“名正言顺”，他必然要再次回到那个他所从属的场域——“白鹿原”。这一道理对于田小娥而言同样适用，作为一个在自由和爱情上做出牺牲而离开家园的女性，白鹿原反而成了她的“异乡”、成了她终身都难以跨越的“大山”。
在小说《白鹿原》中，冷秋月的命运直指田小娥的对立面。根据陈忠实《<白鹿原>写作手记》的记载，冷秋月的人物原型其实是某个被写入县志的贞妇烈女：“这些女人用她们活泼的生命，坚守着道德规章里专门给她们设置的‘志’和‘节’的条律，曾经经历过怎样漫长的残酷的煎熬，才换取了在县志上几厘米长的位置，可悲的是任谁恐怕都难得有读完那几本枯燥姓氏的耐心。”[6]但陈忠实并不希望让冷秋月这个人物就这样平庸地出场、又黯淡地退场，“面对卷帙浩繁的《贞妇烈女卷》所发生的始料不及的深度震撼，最直接的冲面而来的声浪，便是这陈年老本里封盖着的被痛苦折磨着的女性的灵魂”，[7]于是他在冷秋月的生命历程中加入发疯、毒哑、上吊这样的极端事件，这就成倍地增加了冷秋月这一人物的悲剧性和苦难性。可以说，陈忠实在塑造冷秋月这个人物时，内心一定是无比沉重的，因为他要亲手将自己辛苦构建起来的道德大厦凿出一个窟窿，他好歹要为这个因传统礼教而生、却为成全爱人而死的善良女性寻一块安息之地。
如果说冷秋月的良家妇女形象在当时的社会生态中随处可见，那么田小娥的欲女形象恐怕就很难被还原为某个具体的个人，她可以说是若干个女性形象的叠加，比起冷秋月，她的虚构之处更多。在陈忠实看来，田小娥所代表的是极少数纯粹因生理本能和人性欲求而反叛传统礼制的女性，在当时的社会环境下，这样的个体是十分罕见的，因此对于整个小说的结构而言，田小娥的位置就变得不可替代。
若我们要给《白鹿原》几个主要人物分别“烙下”一个伦理的主题，毫无疑问会先将白嘉轩与“仁义”相勾连，紧接着会将“欲望”的标签附加在田小娥的身上。田小娥被鹿三戳死以后，白嘉轩不仅填了窑，还将她的尸骨封于塔下，使其灵魂不得解脱，亦不能投胎转世。在以白嘉轩为代表的族人眼中，田小娥对于白鹿原的破坏性远远大于杨排长的军队以及关中的土匪，因为田小娥践踏和颠覆的是整个白鹿原的乡民所奉为至理的礼教规矩。可以说，在陈忠实的笔下，白嘉轩俨然成了儒家道德的裁决者，“他的全部注意力集中到内省、自励、慎独、仁爱上去，监视着每一个可能破坏道德秩序和礼俗规范的行为，自觉地捍卫着宗法文化的神圣。”[8]可如果我们站在价值立场的另一端来看，田小娥才是整个连环事件中唯一的受害者，而事件的罪魁祸首其实是鹿子霖，鹿三、白孝文以及族长白嘉轩都直接或间接地参与了“害人”。除了主观因素之外，外在的客观环境也加速了田小娥的死亡：白鹿原在地域上、观念上天然具有的足以让人窒息的封闭性，本身就蕴藏着某种危险，它使得乡民们对来自外部世界的一切事物都感到恐惧、都怀有敌意，如此般情绪长期蓄积，必然导致道德情感的失控，而失控的表现就是用非道德的手段解决正当的道德问题，田小娥被自己的老公公鹿三戳死于破窑之中，就是这样一种非道德的处理方式。
这就不得不让人反思：一个人沦落到田小娥那般的人生境地，是否就是咎由自取？是否就该无条件地接受道德伦理的批判？再者说，“欲望”究竟在什么意义上可以被接纳？儒家认为，人的身体异于禽兽之所在，乃人是身心合一的存在者，人心是可以通达情理的。人有喜怒哀乐，人还能感受悲欢离合，此曰“达情”。人有学习知识的能力，有了知识，对于这个世界和一切非我的对象，就会有基本的认知和判断，此谓“通理”。另外人的身体冲动，也有别于动物的身体冲动，人虽然有无限的情欲，但只要人能通达情理，就必然懂得如何克制情欲。《白鹿原》关于欲望的态度，差不多也是如此，在陈忠实看来，人只有有效地节制欲望，才可能超越欲望，成为有道德的人。而《白鹿原》所还原的欲望，也不单指人对肉体的欲望，还包括人对财富、权力、声名、知识以及生存本身的欲望，就田小娥、鹿子霖、白孝文而言，他们每个人身上的欲望都是多重的，并且这些欲望在他们各自的性情网络中错综交织，还在他们各自的人性花园里生了根。朱熹讲“存天理、灭人欲”，将“天理”与“人欲”相对立，且不论灭的程度如何，至少抑制欲望的动机是充分且强烈的，这就又回到“欲望在何种意义上、何种程度上才成立”的问题上了。而如果按照笛卡尔“我思故我在”的哲学理念来构建一套认知和实践的方法，那么我们的意识本身以及我们自身也就成为了理性本身，我们在生活当中所感知到的一切也都会变成理性的产物，如此一来，包括欲望、情感在内的很多东西也都一并被取消了。这时候，就需要经验世界来将我们还原为一个个有血有肉的个体，人毕竟不是工具，也并非机器或闹钟，不可能完全按照设定的模式运转生活，人生并不完全是由理性所构建的，我们除了需要“日神”阿波罗的理智精神，也需要狄奥尼索斯的“酒神”激情与冲动气质，也需要潜能与欲望。因为从根本上讲，人既是理性的主体、认识的主体，亦道德的主体、情感的主体、自由的主体。
小说《白鹿原》的结尾写道：“农历四月以后，气温骤升，鹿子霖常常脱得一丝不挂满村乱跑。鹿贺氏把他锁在柴禾房里，整整锁了半年之久。他每到晚上，便嚎着叫着哭着唱着，村里人已经习以为常。入冬后第一次寒潮侵袭白鹿原的那天夜时，前半夜还听见鹿子霖的嚎叫声，后半夜却屏声静气了……”[3](P.680)鹿子霖“脱得一丝不挂满村乱跑”，作为个体，即便他疯了、傻了、魔怔了，他仍然能够真切地感受到自我的存在、体验到外在的变化包括死亡。可见，即便是在白鹿原那样一个相对保守、封闭的场域，即便理性暂时被丢弃在一个幽深、黯淡的角落，我们也可以自在地行动、自由地思考，从情感上我们仍从属于我们自己，仍有机会成为道德上自足、自觉且完满的人，而不是像鹿三戳死儿媳田小娥那样，被外在地施以某种道德审判，张颐武认为“《白鹿原》不属于新时期”而只是“我们后新时期文化断裂中知识分子挣扎和努力的一部分”[9]，恰恰也是针对这一点。
猜你喜欢 田小娥白嘉轩精魂 李商隐青年文学家(2022年7期)2022-04-24从“缩影”回到“本身”北方文学(2019年35期)2019-12-24《白鹿原》田小娥女性形象新探名作欣赏(2018年27期)2018-07-13从《白鹿原》看传统的乡村机制北方文学(2018年11期)2018-05-25还是有那么点儿恍惚雨花(2017年12期)2017-12-28自由精魂之舞：试论影视文本烛照下的小说魅力戏剧之家(2017年22期)2017-12-12符神传说意林(2017年20期)2017-11-06《白鹿原》中白嘉轩人物形象浅析文学教育(2017年11期)2017-10-23李沁 媚而不妖时代人物(2017年3期)2017-07-16儒家文化在《白鹿原》中的彰显青年文学家(2017年18期)2017-07-10