□ 马 潇
瓦·米·阿 列 克 谢 耶 夫（В. М. Алексеев，1881—1951）是20世纪前半叶俄罗斯汉学史上具有承前启后意义的学者，他的汉学成就大致分布在中国古典文学、民间俗文化和翻译实践三大板块。其中，古典文学研究的内涵和外延最为丰富，具体涉及中国古代文学史概论、古代诗学研究、文学中的文化因素分析，以及诗歌、小说和散文的译介等，几乎涵盖了汉学中文学研究的方方面面。在漫长的教学与学术活动中，他提出了中国文学“儒道二元性”一说，从定义、功能、特征等方面说明了中国文化与文学兼具实用性和审美性的双重特色，并将之归因为思想史上儒道不同思维方式的影响，通过儒道诗学观念的对抗与融合论证了自己提出的这一说法。
在中国古代的语言系统中，“文化”一词早已有之。《周易·易经·贲卦》中有“刚柔交错，天文也，文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；
观乎人文，以化成天下”句，强调以人文伦常清除野蛮无序，实现文治和教化。19世纪末西学东渐，为汉语引入许多从外文转译的词汇，“文化”就是其中之一。正如阿列克谢耶夫所言，汉语的“文化”一词是借日语的构词，以汉语的内容完善得之(1)В. М. Алексеев, Труды по китайской литературе - книга1. М.: Восточная литература РАН, 2002, с. 358.。在阿列克谢耶夫1939年的一篇概论性文章中，他表示，“可将文化一词转述为‘文学性的启蒙（或影响）’”(2)Там же, с. 41.，即以文字、文学（特别是优秀的文字作品）来感染、熏陶和指引对象。细究其言下之意，是将“文化”一词分为了“文学”和“教化”两部分，而这正好暗合了中国自古以来从观念、思想、意识层面阐释“文化”内涵的倾向，也准确把握住了“文化”的教化目的。同时，因为“文化”内含的教化之义与官方意识形态直接挂钩，所以阿列克谢耶夫认为在中国，“文化”这个称谓本身就指向儒家的思想意识形态。换言之，中国文化的核心组成部分就是长期占据官方主流地位的儒家思想文化。在为俄罗斯读者普及中国文化、文学的诸多概念时，阿列克谢耶夫选择从中国古代图书经史子集四部分类法中的“经”入手，就是因为“经”是古代教育内容的核心，是儒家思想的集中表达，也是理解中国文化的基础。阿列克谢耶夫介绍，自公元前6世纪末孔子定六经起，经过后人不断的补充、注释、整理和编订，到后来发展为十三经，虽代代各有不同，但不变的是，只要进入官方教学体系的书目，学童都必须苦苦背诵，牢记不忘。阿列克谢耶夫指出，中国的文学家、文学创作者绝大多数是在这种教育方式下培养出来的，因此，儒家的经学文化深深影响了中国封建官僚集团培养人才的方式，也决定了古代文学的话语表达方式。
中国古代没有现代意义上的“文学”学科，历史上“文学”作为一个单独的词语出现，见于《论语·先进篇》。在此篇中，孔子将德行、言语、政事、文学分为四项学习和考评的科目。至于现代文学概念的形成，则要到“五四”以后了，西方文论的冲击和进入使得文学在新观念和旧传统的交融中得以重新定义。根据阿列克谢耶夫1926年的演讲(1)1926年，阿列克谢耶夫在法兰西学院做了六次讲演，1937年讲稿出版了法语论集，20世纪60年代末被翻译成俄语。，中国所使用的“文学”概念和西方一样有两层意义：一是哲学和宗教层面，一是经典文学——后者在中国称为“经学”。对中国古代文学，阿列克谢耶夫给出的定义是：“迄今，中国文学（特别在1911年革命前）主要是中国封建宗族文化在书面形式上的准确、清晰和完整的反映。”(2)Алексеев, там же, с. 41.这一定义对文学的内涵及文学与社会文化的关系做了明确说明。作为人类社会特有的一种精神活动，文学反映的是一定的社会生活状况和审美意识形态，具体到1911年前的中国，则是以宗法文化为底色的传统文化。古代的封建宗族文化重视亲缘和等级，西周以后，上层贵族惯以血缘关系确定亲疏、管理族人、传递权力，亲缘性的“族”的地位渐高于地缘性的“邑”，到周公制礼作乐，进一步确立了血缘和等级并重的宗法制。可以说，宗族文化是封建文化的源头和构成方式。而这基础之上的文学，就自然带有强烈的政治目的和实用功能。以阿列克谢耶夫对“文”的解释为例，他依据《史记·孔子世家》中的“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”，将此处的“文”翻译为“古代真理”（древняя правда），还指出，孔子一直自诩为“文”的继承者。接着进一步引证了刘勰《文心雕龙·原道篇》中的“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”，认为“文”是圣人之言，是能够帮助人们接触绝对真理的文辞。阿列克谢耶夫认为，《文心雕龙》赋予了“文”更深刻的含义。结合阿列克谢耶夫所举的两个例证，可知他理解的“文”，其实是“道”的一种表达方式，而“道”则意指真理。然而，不同时代推崇的“真理”内涵稍有差别。所谓的“古代真理”，在原文中实指西周的礼乐制度，而《文心雕龙》中的“道”，是指自然的运行法则和社会的伦理定规，尤指儒家社会人事之道。阿列克谢耶夫的解释与原意有一定偏差，但“以文明道”的基本指向是正确的，即通过对古代宗族礼法的追崇和对先圣义理的阐明，达到匡扶秩序、维护伦常的目的。这表明阿列克谢耶夫对文学在中国历史上承担的社会功能有着清晰的认知。
中国古代文学是古代文化的一部分。相比于其他艺术形式，文学有着更完整的反映能力。“要评价它，目前实际上只有专业的汉学家才能做到。因为其译本既无从理解，又不完整。而这个广阔的文学世界包含了太多对欧洲读者而言崭新又意外的东西，因为它反映了整个中国文化和中华民族的全部历史。”(3)Там же, с. 64.在复盘了完整的文学史脉络后，阿列克谢耶夫主要从两个方面总结分析了中国文学的主要特征。
首先是时间上的连续性。阿列克谢耶夫认为，这是中国文化、文学不同于世界其他民族文化的重要特点。这里的连续性，不仅仅指显在的时间因素，中国古代的文学传统之所以能传承千年，其中起决定性作用的一环，在阿列克谢耶夫看来，在于中国封建官僚集团复杂的人才培养方式。阿列克谢耶夫指出，和欧洲的大学教育制度相比，中国精英知识分子的培养和选拔制度对文学语言水平的要求之高，明显远胜于前者。古代的学子们既要将儒家典籍烂熟于心，还要具备一定的经史知识，甚至还得模仿一些诗文写作的套路和技巧。即使到了20世纪初，社会形态发生剧变，古代的文学传统还是没有断绝，中国的文人依然熟读孔孟老庄，深受古代先哲思想的影响。
其次是功能上的双重性。阿列克谢耶夫从文学功能的角度阐释了这一问题。他认为，中国文学和世界其他任何一个国家的文学一样，都具有二元性（дуализм，двойственность），即兼具两个目的：娱乐和教化。阿列克谢耶夫指出，在中国古代，任何类型的教与学都要以儒家典籍为基础，儒家是将文学当作表达人类基本崇高道德理想的方式，而道家以文学释放想象力，在自由的创作中挣脱道德束缚。
文学皆有思想的源头和根基，所以在研究某一民族的文学之前，首先应回到其在思想史上的肇始之初，探究不同价值观和思维方式的差异与形成原因。阿列克谢耶夫提出，中国文学的双重性，在思想史上体现为儒家道德理想的文学性表达和不惜代价挣脱儒家束缚的道家思想，彼此呈二元对立之势，既有抗衡，又有对话，在二者之间寻求平衡则是中国文学的一种常态。阿列克谢耶夫称，公元前6世纪左右，中国的先进思想家在探索生命意义的过程中，逐渐形成了两种理解世界的方式，由于对世界起源、古代史料的态度各有不同，甚至互相对立，这两种思维方式建立起了言辞看似相同，含义却大相径庭的话语系统。
第一种理解生命和生活的方式，是出于避世的心理。这种思维方式依据的是老庄的道家思想。一切根源于转型期和变革期的社会危机与政治混乱，导致人们对现实极度失望，采取的方式便是整体地予以批判，并将目光转向理想的古代。在这种思维方式中，古代之所以是理想，是因为它已经为当下预演了多种典范，“在遥远的过去，世界处在完美的和谐与宁静中，处在尽善尽美的生命中，因它本身便是一切源初最完美的源初，是某种不可认知的‘道’。”(1)Там же, с. 65.阿列克谢耶夫将这里的“道”称为“人类认知能力之外的绝对真理”，认为万物都从处于永恒状态的“道”中生发出来，并和“继天与地之后的第三种世界元素”——人相互发生作用。掌握了“道”的绝对真理，才能成为“真人”或“有道之人”，进而才能成为合格的君主。灌注了道家生命精神的“真人”，方能做到绝对的清净无为，不会自视甚高或妄自菲薄。在这样的人的治理之下，人民才会生活在绝对的安宁中，不因世俗权力而俯首，不为凡世琐细而牵累，行事皆出于天然，继而有感于君主的“道”之精神，做奉行“道”的子民。阿列克谢耶夫从政治哲学的角度阐释了“道”的概念和道家“身国同治”的思想，指出治身者和治国者通过在尘世中践行真理，将“道”的精神传递到人间，实现人道合一，使自身的存在和国家的运转真正变得自在和自然，最终达到“无为而治”的境界。而在这个过程中，人道合一是关键的一步。阿列克谢耶夫将这一步理解为人与自然宇宙力量的融合。他认为，宇宙的永恒力量不受善恶的影响，任何试图宣称惩恶扬善的言语、学说和行为，都无法加诸于它，“因为无论善还是恶，都是不真实的”(2)Ibid., с. 66.。这完全符合老子“道法自然”的内涵，即“道”的形成不受人类行为的干预，“自然”也不指客观存在的自然界，而是超越世俗价值判断的顺流状态。在阿列克谢耶夫的表述中，凡是带有世俗善恶观念的行动，都会破坏道家思想的完整性。与自然宇宙彻底融合、和谐一体的道人，往往因对世俗善恶观念的超越而“不容于世”，他们的善已经不再是小善，而是如“上善之人，如水之性”的至善，“水善利万物而不争”，也是最接近“道”的“至德”，符合老子虚静、自然、无为的人性主张。阿列克谢耶夫认为，他们是“对尘世中人的彻底反叛”，人间于他们是异端，他们于人间是另类，二者永远处在互不相容的状态中。
第二种对生活的理解方式是以孔子的观点为基础，和第一种思维方式有同样的社会背景，可以理解为我们常说的入世。在寻求真理、和善举步维艰的时代，面对同样惨淡的现实世界，儒家也将行动和意志的起点放在了假想中的完美古代。不过，相比于道家观念中神秘色彩浓厚的“古代”，儒家推崇的“古代”并非先于人类意识存在的远古，也不是连作者名字都没留下的神话传说时代，而是可从书中、从史料中了解到的古代。它有文字记录，讲述的内容也是具体可感的事迹、景象，比如古代圣君贤相如尧、舜、周文王、周公的言论，或者政治上的惠民行动和政策。儒家追寻的古代理想，也可用道来解释。但与上文“不可认知”的道不同，阿列克谢耶夫将它翻译为“道法”（правило-дао），差别在于多了一层“规章、定例、法则”之义。阿列克谢耶夫指出，“道法”首先指的是能令国家长治久安、人民安居乐业的“正道”（правильный путь）。也就是说，它弱化了所谓绝对真理的神秘性，而提供了具体的执行方法。阿列克谢耶夫称，这种“正路”最终需要由君主来探索和铺设。这就导致儒家“道法”能否实现，不得不仰仗君主的道德水准和贤明与否。后代儒士执着于这种道德谱系的历史叙事，借对先哲贤君的美好想象为当下社会寻找榜样、规范秩序。即使礼崩乐坏的时代，这种对古代社会政治理想的追寻也没有停止。不过，在看似充满力量的政治想象和模仿背后，却隐藏着危机。阿列克谢耶夫提出了这个现实的问题，如果现在的君主无法达到先贤的道德高度，那“道法”的执行定会受到执行者个人品质和能力的影响。在阿列克谢耶夫看来，君主也只是普通人，犯错是理所当然的。并且，现实生活与古代的生活方式已经天差地别，如果为了追寻理想而全盘否定现实，不接受世界本来的样子，那么对古代模范生活方式和统治方式的向往，不过都是空想和乌托邦而已。阿列克谢耶夫指称的儒家“道法”，本质上是“士人阶层之主体性或超越的乌托邦精神的话语呈现，也是士人阶层借以规范君权的精神武器”(1)李壮鹰、李春青：《中国古代文论教程》，北京：高等教育出版社，2013年，第36页。。这说明了儒家所标举的“道”（或阿列克谢耶夫所译的“道法”）的矛盾内涵：它既寄托于君主，又是制约君主、与君权相抗衡的力量。
那么，要在自己的时代重现完美的古代理想，阿列克谢耶夫提供的解决方案可总结为以下几个要点：一是摆脱乌托邦的幻想，拒绝被曲解的“无为”。“无为”并不是不行动，“相反，是要行动，还要以最果决的方式行动”(2)Алексеев, там же, с. 67.；
二是依循经由历史检验的古代“正道”，取其精华，去其糟粕，让古代的“道法”成为生活的准则，成为人民的法官和统治者，以排除个人道德水平对政治的影响，最终在君民间建立起沟通的桥梁；
三是仔细阅读古代文献，不放过任何表述不清或存有疑义之处，深入理解古代真理的内涵，应用到当下的生活中。如此一来，对与错、善与恶都将获得不冲突的形式，混乱的生活矛盾将得到化解。在“真理”的世界里，就能做到真正的“为”，即管理人民、干涉不正确的生活、根除恶、恢复如古人般的和谐。
儒家世界观和价值观的两种基本原则，分别被阿列克谢耶夫理解为以“文”为本和以“人”为本：前者指深入探究古代典籍中宣传的、表现人性的古代真理，后者指全身心为人民服务。这里的“文”，“不仅是简单的文字，我们由此了解古代的文献，而且皆是以古代形式表现的真理（道，道法）本身”(3)Там же, с. 68.。这两种原则与对远古时代抱有乌托邦幻想的道家不一样，也不提倡消极远离自己鄙视的人。阿列克谢耶夫表示，老子所代表的道家思想对生活的理解，遭到了以孔子为代表的儒家学说的全面反驳。的确，儒道两家在看待世界的观念上，有着基本差异：虽然二者都崇古，但很显然，儒家所持的是“不论世界如何糟糕，我们都要尊重它，都要在其间生活和行动”(4)Ibid., с. 67.的基本态度；
而道家则是避世，用阿列克谢耶夫的说法，是对人世的“彻底反叛”。然而，不论是与世界和解还是抗争，以儒家为代表的入世者和以道家为代表的出世者，深层次意图都是为了对政治和社会产生作用，只是前者更容易把握和施行，这一结论可从阿列克谢耶夫的表述中得出。
诗歌在中国是最为古老的文艺形式之一。阿列克谢耶夫曾表示：“中国对诗歌乃至对艺术语言的膜拜，与西方世界相比要久远得多。”(5)Ibid., с. 59.不仅如此，诗歌也是中国文学中极受重视、发展程度较高的一种形式。阿列克谢耶夫抓住了中国诗歌史的“诗骚传统”，他从两大源头《诗经》和《楚辞》入手，梳理了中国诗歌发展的整体脉络，其中囊括了古代诗歌史上绝大部分重要作品和诗人。他介绍，《诗经》是中国的第一部诗歌总集，孔子将其删定为300篇，并以此为历史根基建立了自己的道德学说。公元前4世纪出现了以悲观主义诗人屈原为代表的楚辞作家，虽然创作年代久远，但《楚辞》在中国依然是每个读书人的必读篇目，并屡次被翻译成外语，以其浪漫的想象力惊艳于世。阿列克谢耶夫认为，中国文学的心脏是诗，理解了中国的诗歌术语和诗歌理论术语，才能真正把握中国文学的精髓。他从狭义的诗学层面表达了对中国诗歌的性质与功用的认识。
诗歌到底是什么？“从本质和内容上说，是和现实切断联系，将现实转化为虚拟和形象的那一瞬间”(1)Там же, с. 252.。这是阿列克谢耶夫从创作角度对诗歌性质的阐释，可以看出阿列克谢耶夫最注重的是形象构思的过程，即用想象、直觉和灵感，依照形象思维的逻辑，借助诗的语言，将内在的意象变换成高度概括的艺术形象，最终形成诗歌文本的过程。在这一过程中，诗便产生了不同于其他体裁的特点，比如音乐性。关于这一点，阿列克谢耶夫表示，诗是各种声音、音节、重音、声调、文字和语言的“交响乐合奏”，是用词语表达的音乐，尤其在节奏和韵律上有严格的规定性。阿列克谢耶夫认为，中国诗歌不论在基本的形式上，还是在技艺的完成度上，都符合诗歌的音乐性这一本质要求。从这个角度来看，中国诗歌可与全世界的诗歌比肩。关于诗歌的功用，阿列克谢耶夫的观点大致可总结为两大类：
首先，中国诗歌具有实际功能。用阿列克谢耶夫的话说，它是一种“文献式的记录”，是历史文化的服务者。阿列克谢耶夫以大型类书《古今图书集成》为例，指出古代中国一直把以诗文为代表的语言艺术视作与科学技术并列的门类，这部百科全书在古钱币、古代城市、花鸟、野兽、草木、税法等各部外，还有艺文部。概括地说，所有主题都可被纳入科技类和艺文类两大类中。
其次，中国诗歌具有审美功能。阿列克谢耶夫提到，孔子删定《诗经》时将“诗”与“志”等同，而“志”在语义上和“思”非常接近，“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，古诗在这里被定义为人的所思所想，是无保留的真心，“情动于中而行于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”可以说，诗是纯真心性的完整、直接的抒发。然而，阿列克谢耶夫同时还指出，诗的创作是自由的，却不是混乱无序的。以《诗三百》为例，心灵与情感的自由表达在受到传统儒家教化原则的洗礼后，原意渐渐发生偏离，开始充当起统治的工具。这是创作和阐释的背离，是主流学术思想对诗学理论的束缚和发挥。从阿列克谢耶夫的观点可看出，道德理想和自由心性之间的博弈，始终贯穿于中国诗歌的发展与诗学的理论建构中。因此，诗的实用功能与审美功能不是截然分开的，它们交融发生作用的过程，就是“中国文学的双重功能性”和“学术思想的儒道二元性”在诗歌创作领域发挥影响的过程。阿列克谢耶夫对儒道两家学说关于诗的基本观念进行了说明。
诗是儒家实现政治理想的手段之一。阿列克谢耶夫认为，儒家学说十分强调善与恶的概念，甚至“善与恶的概念构成了儒家学说的基础”(2)Ibid., с. 126.。这种学说与道家的无序相对，“找到了善与恶的界限，一切就明朗了”(3)Ibid.。因此，古典时代的诗歌始终忠实于这一原则——“从善，正恶”。阿列克谢耶夫表示，儒学的这一基本道德理想是通过追寻扬善抑恶的诗人之真心而实现。《毛诗序》言“下以风刺上，主文而谲谏”，意即古典诗歌是对民情的反映，是向统治者表达时政看法的“最无邪、无害的一种手段”。阿列克谢耶夫说，这其中既有颂扬美德的诗歌，也有怨刺无德的诗句。从统治者的角度来看，诗就是了解民情和吸取前人经验的渠道之一，研习这些诗歌，挖掘背后的含义，是做有德之君的必经之路。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，即以诗为参考媒介，制定完美的秩序，完善夫妻间的关系，父慈子孝，稳定社会关系，做到这些才能实现教化目的，修正民风，进而创造伟大的文明。阿列克谢耶夫引用了“情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；
乱世之音怨以怒，其政乖；
亡国之音哀以思，其民困”，反复强调了诗的政治功能。
诗还是儒学对理想人格的想象。汉人认为孔子整理编定了《诗经》，使之成为儒家学说的论说基础。孔子的“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，就是对《诗三百》的整体评价。关于这一点，阿列克谢耶夫提到，在教与学的过程中，孔子总试图从正面对诗进行解读，即使是内容轻浮、败坏道德的情诗。在他看来，这是孔子对善的洞察力的体现，“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之”(1)转引自萧华荣：《中国古典诗学理论史》，上海：华东师范大学出版，2005年，第16页。朱熹语，《晦庵集》卷70《读吕氏诗记·桑中篇》。。阿列克谢耶夫将善的涵义泛化到了伦理和人性的层面，认为“思无邪”是感悟善的方式，它是直觉式的，先于语言存在的。参破了“思无邪”的秘密后，将其运用到历史研究中，就能从中总结出前人的美德善行和礼仪典范。因此，阿列克谢耶夫认为，从本质上讲，古诗对孔子而言，就是“君子”的基本雏形，而君子“更准确地说，正是诞生自儒家学派典范的超人”(2)Алексеев, тамже, с. 127.。
不过，阿列克谢耶夫指出，诗歌的“从善，正恶”原则并不是一直管用。一旦统治遇到危机，而诗又无法对君主的行为起到正面的规劝作用，这一原则就很容易被打破。“兴于诗，立于礼”中的“礼”是对情的约束和规范，但情与礼之间的根本性冲突终究无法消弭。阿列克谢耶夫敏锐地捕捉到以屈原、宋玉等为代表的骚人传统对古典儒学诗论的冲击。他提到，孔子逝世半世纪后发生了真正的诗歌革命，伟大诗人屈原发出了自己的慷慨悲歌，令所有人为之激赏。具体而言，屈原的创作自述中充满了非凡的意象，这些意象几乎无法用言语解释，含有许多超自然的元素。阿列克谢耶夫认为，这与古典儒家的实用态度相悖，是持“子不语，怪力乱神”之说的孔子所不屑的。
汉代是文学体裁嬗变和革新的重要时期，东汉中叶后，老庄道家思想的流行催生出了抒情小赋和五言诗。公元2世纪时，想象再度冲破樊篱，魏晋上承汉末渐盛的道家思潮，给诗歌注入了新的生命力。阿列克谢耶夫指出，汉诗的主要风格是朴实直率的，但并不野蛮粗鲁，没有与现实脱节的想象，也没有对现实过度的悲观主义。再如建安诗人曹植，在一些重要的诗歌作品中就实现了“教导性的观念和不受限制的想象”的和谐相融。阿列克谢耶夫认为，曹植的诗歌灵感直接来自于《诗经》，这就是为什么其诗歌可以在拥有惊人精神高度内容的同时，还能保持多样多彩的风格。儒家的政教美刺和道家的放任性情，在曹植处成功地融合在一起：道德与想象俱备，优美且真诚。
和儒家强调诗的道德美刺意义有所区别的是，道家学说更重视诗的自由想象。阿列克谢耶夫认为，建安时期，老庄道家思想已经展示出了不可抗拒的力量，并逐渐渗透到中国的诗歌创作中，不过只是漂浮于思想的表面，还没有浸透到精神深处。做到这一点的，阿列克谢耶夫认为只有庄子的作品。在他看来，只有庄子达到了足够的高度、深度和广度，道出了灵魂的全部秘密。庄子鄙视困于琐细的诗人，欣赏直接的抒情作品，他的语言可以为读者提供广阔的想象空间，令读者忘记自己只是置身于尘世的无名之辈，而与他一起步入远离现实的广袤宇宙。与庄子相对的，阿列克谢耶夫认为，则是一些转瞬即逝的诗人，他们可能无法抵御优美形式的诱惑力，做不到忠于真正的灵感，而将灵感偷换为人为的辞藻矫饰。他们缺乏庄子独有的热情，又没有曹植兼容情礼的双重力量。
汉末以降，庄老玄学逐渐流行，到魏晋南北朝，人们对道家理论的热情呈现出非凡的规模。这种古老思想的复兴成为了一种普遍的现象，虽然它确实基于庄子的哲学和诗意的语言，但在阿列克谢耶夫看来，反而失去了原初的纯洁本质，比如魏晋兴起的玄学，就杂糅了儒释道；
如对“情”“自然”的理解，也都因当下的阐释需要与最初含义发生了偏离。阿列克谢耶夫列举了王羲之《兰亭序》中的一段话：
夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，悟言一室之内；
或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至；
及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽！古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！
他认为这是对魏晋时代特征的极佳描述，而“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”这句更是对儒家的明确批判。阿列克谢耶夫特别指出，这句话之所以受到后代青睐，具有很高价值，是因为魏晋时代的反理性运动达到了空前的规模。原本按照儒家教条、社会环境和政治策略，每一位受过教育的人都要将自己的才能用于为国家服务。这些教条确有调节社会秩序的作用，但过分强调就会压抑人性。此时，论述死生、物我、有限、无限的道家思想就以想象帮助人们实现了对人间的超越，跨到了彼岸和宇宙。如嵇康、阮籍等人的任情之论，就是对“礼以制情”的批驳与反抗。他们将幻想放大到极限，希求完全与世界脱离，抹去世界加诸于己的所有痕迹，信马由缰，放浪形骸，并以此自豪。这种纵情任性的思想观念与诗的抒情性质是相吻合的，也可以助长想象力在诗歌创作中的功效。在阿列克谢耶夫看来，这是人性的绽放，是儒家礼法无法压制的。到南朝中后期，抒情体物的美文渐渐繁盛起来，尤其热衷于寻求特殊、新奇的表达方式，比如热爱繁复的风景，追捧结构复杂的作品，对情感极尽描写之能事等。
直到刘勰的诗学诞生前，儒家礼法和道家想象的交替，都是5世纪前中国诗歌思想的主流。阿列克谢耶夫指出，在刘勰的诗学观念中，打上人性印记的、传达经典美的诗人，与传达抽象、形而上美的诗人是相区别的，少有天才能够以普遍可接受的方式将这二者结合起来。阿列克谢耶夫以诗歌史上两大高峰李白和杜甫为例，说明后世既尊崇李白放肆的想象，又推举杜甫严谨的儒家精神，二者无优劣之别。阿列克谢耶夫认为，这是占据着中国诗歌全部历史的礼法和想象的二元论的体现，是接近物理定律的历史事实。
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