简 东
关于罪己诏的起源，有前人认为是始自禹、汤罪己。这一说法因年代久远很多资料已不可见，同时又经后人的附会神化，已然无从确切考证。目前，在古代传世文献里能够找到的罪己诏最早雏形，是《尚书》中的《汤诰》和《秦誓》两篇。《汤诰》讲的是商灭夏后汤布告天下以安民心，并检讨自己以往的过错，来获取更多的理解和支持；
《秦誓》记述的则是在劳师远征惨败、数万将士有去无回的情况下，秦穆公悔过罪己的事。尤其是《秦誓》的篇末说，“以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。邦之杌陧，曰由一人；
邦之荣怀，亦尚一人之庆。”这事实上点明了一国之君与国家安危之关系，即君主要对国家安危兴亡负责。《吕氏春秋》中也有商汤罪己的记述，并且其文字更为详细而又具有范本意义。它在记述该事件时用到了“余一人有罪，无及万夫……”的概述方式，这逐渐成了后世罪己诏中常用的格式化语言。另外在其他的典籍中也曾流露君主的罪己意识，如《诗经·周颂·小毖》中的“莫予荓蜂，自求辛螫”。该篇讲的是周成王在平定管、蔡之乱后，担心再有家国祸患、黎民困苦的发生，反思乱起之因继而作诗自诫。这两句诗要表达的意思就是“缺少辅佐我心焦，只能独自操心劳”①程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第536页。，反映的是君主兢兢业业、自警求治的心态和愿望。其实，中国历史上第一次明确地颁布真正“罪己诏”的人是汉文帝。公元前179年，汉文帝不同意大臣们早立太子的建议，就颁诏说:“朕既不德，上帝神明未歆飨也，天下人民未有惬志，今纵不能博求天下贤圣有德之人而嬗天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。”①班固：《汉书》卷4《文帝纪》，北京：中华书局，1962年，第111页。即如果我现在立太子，就更加重了我的不道德。事后不久汉文帝接着又颁布了一道罪己诏。然而，历史上被认为分量几乎最重的罪己诏则是汉武帝的《轮台罪己诏》，这也是中国历史上第一份内容宏富并保存完好的罪己诏。它被认为是宣告结束了武帝晚期“扰劳天下”的穷兵黩武，指导西汉政权迅速转变内外方针，重新回复到与民休息及重视发展经济的轨道，从而避免了民耗日重、国疲政亡的恶果。因此，此诏极具历史意义和文献价值。
古代帝王罪己诏资料的出处，除“二十六史”中的帝王本纪之外，还有《资治通鉴》《续资治通鉴长编》《续资治通鉴长编补遗》《续资治通鉴》以及宋代《册府元龟》、明清历朝实录、清代《东华录》和历代的记事本末等史籍。中国历史上共有82 位皇帝下过罪己诏。一份若按出自汉文帝公元前179年算起，到最后一份所在的1916年，整个时间跨度为2095年；
如果以“二十六史”为限，第一份出现在公元前179年，最后一份的颁布时间应为1895年，时间跨度是2074年，则平均近8年就有一份罪己诏颁发。有学者曾统计，在“二十六史”中共有264份帝王的罪己诏，②韩静：《罪己诏中的儒家思想探析》，《辽宁行政学院学报》2012年第2期。其中因灾异而罪己的占比最多，约占四成；
其他类型的罪己诏，都有普遍的自谦性，但能准确地把握住“人祸”而罪己的则不多。另经笔者重新统计，各朝下过罪己诏的皇帝数目分别为：两汉皇帝（包括吕后）有15位、三国时期3 位、两晋7 位、南朝14 位、北朝1 位、隋朝1 位、唐朝8 位、五代6 位、两宋7 位、辽代1 位、金代1位、元代4位、明代3 位、清代7位。若从其所占整个朝代的比例来看，清代则颇高：12位皇帝中有7个下过罪己诏。这在整个中国历史上表现得非常突出，是一个不容忽视、值得深刻分析的历史现象。
还需说明的是，从广义上来讲，古代帝王们的罪己诏，除了公布于天下、带有明确“罪己”相关字眼的诏书，还包括祭告天地、太庙、社稷以悔过的活动以及当面、小范围、非正式的“口谕”等更加灵活的形式。狭义上的罪己诏仅指第一重意思。本文为减少表述方面的争议，同时尽可能参考更为规范的文本，故这里取狭义上的罪己诏形式进行研究。但另需明确，虽然这类诏书也并非完全出自皇帝本人之手，真正由皇帝拟发的诏书更是少之又少，一般情况下多经相关阁臣、僚属润色甚至代笔，但是最后诏书仍进呈皇帝亲自“御览”“圣裁”，加盖印绶，以玺为信。所以可以说，这就是皇帝本人的意愿态度，何况诏涉“罪己”，关乎自己和王朝的形象、信誉以及现实作用和后世评价，必须慎之又慎。本文所讨论的罪己诏，其发布者清代诸帝（除宣统帝外）又都是在自己亲政后颁发的，因此更能视之为皇帝本人的意志。
经整理，清代历任皇帝颁发过罪己诏的一共有7 位，每位皇帝颁诏情形如下③注：限于篇幅这里仅做重点节录，并不将所有罪己诏文本列出。：顺治皇帝罪己诏。据《清世祖实录》载，其下罪己诏共有三次。第一次在顺治十一年（1654）十一月,福临以地震屡闻、水旱迭告、民生艰难而躬省自责，颁诏大赦天下。第二次是在顺治十七年（1660）正月，福临再次躬省引咎，诏令大赦天下。第三次是顺治十八年（1661）正月，福临临终前以罪己诏的形式颁布遗命，列十四款罪状自咎。尽管此次诏书的内容后来可能为孝庄太后与辅政大臣所修改，但行文整体上仍与其一贯风格相符。此诏书全文如下：
朕以凉德承嗣丕基，十八年于兹矣。自亲政以来，纪纲法度、用人行政，不能仰法太祖、太宗谟烈，因循悠乎，苟安目前；
且渐习汉俗，于淳朴旧制日有更张，以致国治未臻，民生未遂，是朕之罪一也。朕自弱龄即遇皇考太宗皇帝上宾，教训抚养，惟圣母皇太后慈育是依，大恩罔极，高厚莫酬，惟朝夕趋承，冀尽孝养，今不幸子道不终，诚悃未遂，是朕之罪一也。皇考宾天时，朕止六岁，不能衰经行三年丧，终天抱恨，帷事奉皇太后，顺志承颜，且冀万年之后，庶尽子职，少抒前憾，今永违膝下，反上廑圣母哀痛，是朕之罪一也。宗皇诸王贝勒等，皆系太祖、太宗子孙，为国藩翰，理应优遇，以示展亲。朕于诸王贝勒等，晋接既正东，恩惠复鲜，以致情谊暌隔，友爱之道未周，是朕之罪一也。满洲诸臣，或历世竭忠，或累年效力，宣加倚托，尽厥猷为，朕不能信任，有才莫展。且明季失国，多由偏用文臣，朕不以为戒，反委任汉官，即部院印信，间亦令汉官掌管，以致满臣无心任事，精力懈弛，是朕之罪一也。朕夙性好高，不能虚己延纳，于用人之际，务求其德于己相侔，未能随材器使，以致每叹乏人。若舍短录长，则人有微技，亦获见用，岂遂至于举世无材，是朕之罪一也。设官分职，惟德是用，进退黜陟不可忽视，朕于廷臣中，有明知其不肖，刀不即行罢斥，仍复优容姑息，如刘正宗者，偏私躁忌，朕已洞悉于心，乃容其久任政地，诚可谓见贤而不能举，见不肖而不能退，是朕之罪一也。国用浩繁，兵饷不足，然金花钱粮，尽给宫中之费，未常节省发施，及度支告匮，每令会议，即诸王大臣会议，岂能别有奇策，只得议及裁减俸禄，以赡军需，厚己薄人，益上损下，是朕之罪一也。经营殿宇，造作器具，务极精工，求为前代后人所不及，无益之地，靡费甚多，乃不自省察，罔体民艰，是朕之罪一也。端敬皇后于皇太后克尽孝道，辅佐朕躬，内政聿修，朕仰奉慈纶，追念贤淑，丧祭典礼概从优厚，然不能以礼止情，诸事太过，岂滥不经，是朕之罪一也。祖宗创业未尝任用中官，且明朝亡国亦因委用宦寺。朕明知其弊不以为戒，设内十三衙门，委用任使与明无异。致营私作弊更逾往时，是朕之罪一也。朕性耽闲静，常图安逸，燕处深宫，御朝绝少，以致与廷臣接见稀疏，上下情谊否塞，是朕之罪一也。人之行事，孰能无过，在朕日理万机，岂能一无违错？惟肯听言纳谏，则有过必知。朕每自恃聪明，不能听纳。古云，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。朕于斯言，大相违背，以致臣士缄然，不肯进言，是朕之罪一也。朕既知过，每自刻责生悔，乃徒尚虚文，未能者改，以致过端日积，愆戾逾多，是朕之罪一也。太祖、太宗创垂基业，所关至重，元良储嗣，不可久虚，朕子玄烨，佟氏妃所生也，年八岁，岐嶷颖慧，克承宗祧，兹立为皇太子，即遵典制，持服二十七日，释服，即皇帝位。特命内大臣索尼、苏克萨哈、遏必隆、鳌拜为辅臣，伊等皆勋旧重臣，朕以腹心寄托，其勉天忠尽，保翊冲主，佐理政务，而告中外，咸使闻知。顺治十八年正月壬子。①赵尔巽等：《清史稿》卷5，北京：中华书局，1976年，第161-162页。
康熙皇帝罪己诏。康熙十八年（1679）七月壬戌因京师地震而颁发：
“朕御极以来，孜孜以求，期于上合天心，下安黎庶……地忽大震，皆因朕功不德，政治未协，致兹地震示警。悚息靡宁，勤求致灾之由……大小臣工弗能恪共职业，以致阴阳不和，灾异示儆……用是昭布朕心，愿与中外大小臣工共勉之。”①赵尔巽等：《清史稿》卷6，北京：中华书局，1976年，第200-201页。
乾隆皇帝罪己诏。弘历在成为太上皇的第二年（1797）十月丙辰，乾清宫大火，②赵尔巽等：《清史稿》卷16，北京：中华书局，1976年，第571页。连放在交泰殿的“天子御宝”也遭到了“回禄之灾”。为此弘历才破例“下诏自省”。
嘉庆皇帝罪己诏。第一次在嘉庆八年（1803）闰二月，嘉庆帝外出回宫时途径顺贞门险遭一男子持刀行刺，此人旋被侍卫擒拿。后查明此人曾为内务府旗人家奴，自供述因失业才铤而走险刺驾。颙琰事后惊怒交加，严审无异后即下旨将其凌迟处死。同时又下诏罪己，述君临天下八年来，视“举朝臣工皆同朕之兄弟侄、至亲骨肉”，不解何以出此凶犯？最后还是采取了反躬自省：“朕所惭惧者，风化不行，必有失德，始有此警予之事；
当谨身修德，勤政爱民，自省己咎。”③赵尔巽等：《清史稿》卷16，北京：中华书局，1976年，第586页。第二次是在嘉庆十八年（1813）。是年九月十五日，七十多名天理教徒闯入紫禁城烧抢打杀，虽然很快就被旻宁等王室宗亲平息了事变，但它引发了京师内外的极大惊恐。正在木兰秋狝的颙琰闻讯当即终止了活动，连发上谕令京师官员追查、严惩这些教徒，并于九月十七日在回京路上颁发了著名的《朱笔遇变罪己诏》。诏书全文：
朕以凉德，仰承皇考付托，兢兢业业十有八年，不敢暇豫。即位初，白莲教煽乱四省，黎民遭劫，惨不忍言。命将出师，八年始定。方期与吾赤子永乐昇平，忽于九月初六日，河南滑县又起天理教匪，由直隶长垣至山东曹县，亟命总督温承惠率兵剿办。然此事究在千里之外，猝于九月十五日变生肘腋，祸起萧墙。天理教逆匪七十余众，犯禁门、入大内，戕害兵役，进宫四贼，立即捆缚。有执旗上墙三贼欲入养心门，朕之皇次子亲执鸟枪连毙二贼，贝勒绵志续击一贼，始行退下。大内平定，实皇次子之力也。隆宗门外诸王大臣、督率鸟枪兵，竭二日一夜之力剿捕，搜拏净尽矣。我大清国一百七十年以来定鼎燕京，列祖列宗深仁厚泽，爱民如子，圣德仁心，奚能缕述。朕虽未能仰绍爱民之实政，亦无害民之虐事。突遭此变，实不可解，总缘德凉愆积，唯自责耳。然变起一时，祸积有日。当今大弊，在因循怠玩四字，实中外之所同。朕虽再三告诫，舌敝唇焦，奈诸臣未能领会，悠忽为政，以致酿成汉唐宋明未有之事，较之明季梃击一案，何啻倍蓰。思及此，实不忍再言矣。予唯返躬修省，改过正心，上答天慈，下释民怨。诸臣若愿为大清国之忠良，则当赤心为国，竭力尽心，匡朕之咎，移民之俗。若自甘卑鄙，则当挂冠致仕，了此一身。切勿尸禄保位，益增朕罪。笔随泪洒，通谕知之。④《清实录·仁宗实录》册31，卷274，北京：中华书局，2008年，第33076页。
咸丰皇帝罪己诏。咸丰三年（1853）正月初八，咸丰皇帝因太平天国乱起下罪己诏。
光绪皇帝罪己诏。光绪二十六年（1900）七月二十一日、二十三日，慈禧均以载湉的名义下罪己诏。慈禧还在光绪二十七年（1901）十二月癸亥颁发的懿旨中，将自己犯了错误和引咎自责之意公开告知天下臣民：“以当时委曲苦衷示天下，并诫中外诸臣激发忠诚，去私心、破积习，力图振作”。①赵尔巽等：《清史稿》卷24，北京：中华书局，1976年，第934页、第937页。
宣统皇帝罪己诏。1911年10月10日辛亥革命爆发，湖北、湖南、陕西、山西、云南相继宣告独立，摄政王载沣追悔莫及，同月30日以溥仪的名义下诏罪己，言执政三年以来用人不当、治理无术，高官多用亲贵、显违宪政；
铁路国有及向外国借款修筑等事实蒙蔽于小人，动违舆论，以致引起各省之乱，全国沸腾、人心动摇，“此皆朕一人之咎也”。“兹特布告天下，誓与我国军民维新更始，实行宪政。凡法制之损益，利病之兴革，皆博采舆论，定其从违。以前旧制旧法有不合于宪法者悉皆罢除。”②赵尔巽等：《清史稿》卷25，北京：中华书局，1976年，第999页。
上述清代诸帝的罪己诏无一不是产生于具体的特定情境之下，其中尤以顺治、嘉庆两帝罪己次数为多且最具典型性。顺治当国时，清王朝刚刚在全国范围内建立政权，根基未稳，国内面临着一系列问题，又天灾多发，所以其承受的是王朝初期几乎一切曾经出现过的难题；
嘉庆在位时，清王朝刚好处在政权转型的岔路口，要么僵化疲软、盛极而衰，要么忍受阵痛、完成变革，所以其应对的是王朝中期普遍有过的关乎生死存亡的机遇与挑战。
通常，中国古代的诸多帝王如果到了生命的最后关头，自认有功者就矜伐其功，有过者则勇担己过，那么他们的临终之言往往能够名垂青史。所谓“鸟之将亡，其鸣也哀，人之将死其言也，善”，盖其言至诚也。而承认己过者更为不易。如顺治帝自14 岁亲政就开始了“地震屡闻，水旱累见”的岁月，种种困难和矛盾交织在一起，使这个立志做明君贤王、求治心切的少年天子长期生活在自责之中，他逐渐把一切灾难原因都归于自己，下诏罪己。临终又发出罪己传位诏，列举了自己治国不力、不孝不悌、用人不明、损下益上、不恤民力、任用宦官、疏于沟通、自恃聪明、知错不改等方面的14款罪。结合历史来看，这14款自罪有很多有待商榷之处，福临颇有些言重，而其背后的思想动机却很耐人寻味。不过直到现在，后世仍有很多人对这道遗诏存疑，认为诏书内容并不完全是顺治帝本意，而是经过了孝庄太后和群臣的改动。此诏颇长，且绝大多数文字属自罪自悔之语，罗列罪名达14款之多，而后才是指定继承人及任命辅政四臣这样的关乎后世朝局的重要信息。但即使是如此重要的人事安排，却不过只有寥寥数语。就此而言，若说是顺治帝亲拟，确实令人费解狐疑。在历史上，凡皇帝遗诏，虽说还是以大行皇帝的名义和口吻发布，并包含大行皇帝生前已嘱托事项诸内容，可归根到底，诏书还要经后人再拟，而身后的朝局与政见毕竟无法控制，由是诏书表述与其本意不可避免地产生差异，甚至龃龉、背离。此般情形，到康熙帝决定采取生前预立遗诏之举措时愈显明晰。康熙帝之所以欲在生前拟好遗诏，正因“自昔帝王，多以死为忌讳。每观其遗诏，殊非帝王语气，并非中心之所欲言。此皆昏瞀之际，觅文臣任意撰拟者”③《清实录·圣祖实录》册6，卷275，康熙五十六年十一月辛未，北京：中华书局，2008年，第5639页。。但是，纵然有上述经过改述的疑窦与因素存在，顺治帝的罪己遗诏还是有值得研究的重要价值。曾有学者指出，“顺治屡下罪己诏谕，形成鲜明的自罪风格。尤其他临终时以罪己诏的形式拟定自己的遗诏，前无古人后无来者，在中国历史上绝无仅有”①成积春：《论顺治“罪己”》，《社会科学战线》2006年第3期。。仔细审读可发现，这些罪状中关于孝悌之道、爱惜民力、实行仁政等表述显然都是受到了以孔孟为代表的儒家思想的影响。事实上，这反映出不仅是福临个人，更是清初整个统治阶层的政治体认，在某种程度上已默认儒家王道政治观为衡量其统治得失的尺度。尤其是福临个人，亲政以后便对汉族儒家文化兴趣浓厚，对天人感应论、儒家帝王思想也有了较深的体悟。他曾苦读经史,所读之书是“四书五经”中的一部分和《左传》《史记》等经典。②据《清实录·世祖实录》所记，福临所读之书有《尚书》（册3，卷72，顺治十年二月壬戌，北京：中华书局，2008年，第2065页）、《孝经》（册3，卷96，顺治十二年十二月癸未，北京：中华书局，2008年，第2242页）、《易经》（册3，卷107，顺治十四年二月戊寅，北京：中华书局，2008年，第2326页）等。又据陈垣先生引《北游集》所书，顺治帝还读过《左传》《史记》等经典书籍。（《陈垣集·汤若望与木陈忞》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第272页。）因此他具备了一定的儒家文化素养。同时，亲政后的他还不断被汉族儒臣谏习圣学以“弼成圣德”“光圣治”，效果很理想。例如，顺治九年（1652）九月，福临曾亲赴太学祭奠先师孔子，还特意宣布以“如日中天”的圣人之道治国，这实质就是在向天下臣民尤其是汉官申明以儒治国的决心。另外，在当时汉臣谏阻亲迎喇嘛的事件中，福临真正感受到了儒家思想特别是其天人感应论在维护皇权方面的巨大威力。汉臣劝谏福临克己修省，对百姓“积诚以动之，悔过以感之”③《清实录·世祖实录》册3，卷69，顺治九年十月壬寅，北京：中华书局，2008年，第2034页。；
修成君德，以“二帝三王之学为学”，使“天命自相与流通”④《清实录·世祖实录》册3，卷69，顺治九年十月庚申，北京：中华书局，2008年，第2038页。。终于，在顺治十一年（1654）十一月他就颁发了一道罪己诏，指出“朕以藐躬托于王公臣僚之上，政教不修、经纶无术，一夫不获，咎在朕躬”。⑤《清实录·世祖实录》册3，卷87，顺治十一年十一月壬寅，北京：中华书局，2008年，第2176页。这可视为顺治罪己观念基本形成的标志。
罪己行为产生于当时王朝初期特殊的政治背景与顺治帝的个人经历中，是顺治对自我政治责任的体认，是在纷乱的政治矛盾中训导大臣、安抚百姓的一种手段，更是其个人壮志难酬的一种情感宣泄。同时，这种在儒家圣王观念导向下的君主政治行为自然会给施政方针方法带来有利的效用。罪己的动力正是帝王光耀祖业、治平天下的宏大愿望。福临曾言：“朕思天为天下而立君，为君者代天敷治，必使民物咸若，治臻上理。”⑥《清实录·世祖实录》册3，卷99，顺治十三年三月丙午，北京：中华书局，2008年，第2263页。他确实也在以“勤于图治”努力践行。不过还应看到，福临罪己虽有一定的积极影响，但也产生了某些消极作用。这些消极的方面和儒家的礼乐教化思想其实是有所龃龉的。儒家也强调“过犹不及”。如福临习惯性自我贬损，长期不称“圣”、不受朝贺，这必然给他治平天下的信念和动力带来逆向效应，顺治末年其沉迷佛事、怠于政事与此亦有关系。
还需指出的是，如果扩大问题的关注视野，不难发现，清代前期的帝王罪己行为也是官方“圣王制造”举措的一部分。康熙二十年（1681）后，清廷官方逐渐开始大力推进本朝圣王制造工程。例如，相关学者的研究表明，《太祖高皇帝圣训》就与重修《太祖实录》同时完成，关键目的在于重塑太祖努尔哈赤的圣王形象。“通过对圣训做文本细读可知，其中部分言论有前代文献为基础，但重述之际颇做修饰；
亦有部分言论为康熙、乾隆时期增入。清朝统治的全面巩固是此工程大规模启动的基本背景和条件，也因此一工程而大幅度升阶，不仅强化了清朝皇统加入中原政统系列的合法性，也深化了清朝统治的道统合法性，构造出君师合一的新政治文化语境。”①赵轶峰：《制造圣王——读清〈太祖高皇帝圣训〉》，《故宫博物院院刊》2020年第10期。而这种新政治文化语境，也即儒家的王道政治。
和顺治不同的是，嘉庆时清朝由盛转衰。承平日久中，人口膨胀、物价上涨，游手好闲之徒大量滋生，又逢天灾人祸，百姓生计艰难；
官员疲怠庸碌无为，又层削深重，吏治腐败；
军备废弛，纪律松散；
财政空虚又经济疲软。尤其是社会风气败坏，士大夫阶层的文化引导失灵，官民大多精神空虚。在此背景下虽然颙琰勤于图治、力求改变日益衰落的现状，但无论是“咸与维新”还是“法祖守成”，这两种看似极端的治国路径却都显得除弊乏术，反使盛世的落霞余晖也渐消散。13岁即被定为太子的颙琰接受了20多年的儒家帝王教育确实培养了他温柔敦厚、沉稳谦谨的性格，但同时也使其优柔寡断，遇事温暾延宕。帝师朱珪教的“养心、敬身、勤业、虚己、致诚”一直被他作为座右铭，即位之初他就恪守祖训“惟以敬天、法祖、勤政、爱民为保邦制治之大经”②《清实录·仁宗实录》册32，卷374，嘉庆二十五年庚辰七月庚午，北京：中华书局，2008年，第34397页。，以弘扬儒家忠孝之道。后来更是认为法祖方能守成，维持盛世。这种保守的方式正是来源于儒家仁孝礼制，也极合颙琰温柔敦厚、沉稳谦谨之性格。学者陈连营认为，颙琰从小受儒家思想影响，时刻遵守传统规范，不敢打破常规，缺乏开拓性思维，因此有碍制定新政策，使很多现实问题得不到解决，也加剧了清中期的危机。③陈连营：《试论嘉庆帝守成思想的形成原因》，《河南大学学报》1999年第2期。
具体来看，在上文的《遇变罪己诏》中，当时嘉庆帝、臣民的反应，社会思潮变化，乃至嘉庆朝的政务及其思想都可见出。诏书里句句是自省自责，处处透露出无奈委屈。他不仅以固有的儒家思想与道德反省自身，也将邪教大行民间、世道沉沦的原因在一定程度上归于上层官员不能尽责教化民众：“为人上者，不能彰明教化、宣扬礼义；
司牧之官，唯知尸禄保位，视民如草芥，德不修、学不讲，乃有奸徒煽惑，假邪说以诬民。”④《清实录·仁宗实录》册31，卷284，嘉庆十九年甲戌二月甲午，北京：中华书局，2008年，第33187页。在他看来，儒家的礼义教化、讲学修德才是社会归化的治本之法，若想彻底取缔邪教，只能从思想意识上用力。要以“孝悌忠信礼义廉耻”教化民间，以《圣谕广训》教导民心，才能最终“使民知正教之益邪教之害，渐归于伦常礼义”⑤《清实录·仁宗实录》册31，卷275，嘉庆十八年癸酉九月庚寅，北京：中华书局，2008年，第33059页。，并监督地方落实情况。若以《遇变罪己诏》为出发点勾连文献而展开，我们还会发现，颙琰在儒家思想的强势影响下相对忽略了当时特殊的人文环境。他在私欲横流、道德意识虚靡的情况下依旧广施“仁慈”，却实际上加剧了私欲的不断放纵。比如扳倒和珅时因怕“一一根究，连及多人”，认为“若能迁善改过，皆可为国家出力之人”。⑥《清实录·仁宗实录》册28，卷38，嘉庆四年己未正月戊寅，北京：中华书局，2008年，第29533页。所以他主张不严惩其他涉案官员，对已到案官员甚至也从轻处罚。这使其错过了有效整顿吏治的良机，从一开始的纵容就预示了日后恶果。颙琰的悲剧也正在于在颓势难挽的大势中还要以儒家更僵化琐屑的努力做无奈的垂死挣扎。其实，不管从个人还是国家角度而言，颙琰都算是个合格的皇帝，他克己勤政、宽仁勤俭，气质上也温文尔雅，但在位不逢时，王朝中衰的各种复杂状况使他畏首畏尾、疲于应对，只能囿于最保守的治道。当他最后回顾自己一生的执政时，写道：“升平日长久，风俗渐浮荡。官吏多怠疲，听讼事曲枉。以致下刀顽，犯上肆扰攘。实由予不明，举措失刑赏。”①故宫博物院编：《清仁宗御制诗》（影印版），海口：海南出版社，2000年，第292页。这其实也是罪己之言，不仅承认了朝代的衰象，更流露出一代帝王的自责与无奈。由是观之，通过《遇变罪己诏》不仅可以加深对嘉庆帝的研究，更可由此深入探究清中期政治社会的症结问题，以及把握儒家文化在整体衰落社会中的影响问题甚至于王朝中衰的本质特征、传统社会最后走向崩溃的根本原因。
在诸多罪己诏里，随处可见儒家向来倡导的“仁”与“礼”。清朝也正是延续了中国传统几千年来一直实行的以“礼乐”为核心的制度体系。同时，纵观有清以来儒学的各种思潮，以程朱为代表的理学、宋学在与心学、汉学的较量中一直得到官方的默认、支持，尤其是以熊赐履、李光地等为代表的名儒颇受皇帝青睐，可以说程朱理学一脉长期都是清廷官方主流理论和意识形态。在其学说里，“仁”是道德上的约束，是社会主要价值观；
而“礼”在宏观上既包括政治组织形态，也包含文化价值形态，在微观上则是在制度和具体规范上做出的一系列行为准则。但统治阶层倡导的仁礼及由此衍生出的一系列观点理念等也都属于上层社会，是统治阶层希望达到的一种理想境界，而对处于社会底层的民众来说效果并不显著。但国家、社会、家庭三者又以“礼”为方式联系在一起实行宗族家长制，以家庭为结构的社会则时刻受到牵绊。它所强调的是稳定，因而任何形式的创新、个性化都将视为社会的危害。所以罪己诏也从侧面反映出了清代整个社会的日益僵化。
在此基础上，罪己实际是基于两个基本观念：一是对“以一人治天下,不以天下奉一人”信条的认同，君主意识强烈，认为自己是天下共主，有责任使天下太平，以至于“一夫不获,罪在朕躬”；
二是相信“变不虚生”“天人感应”的理论，强调天灾人祸皆由人事。这样，在树立起君主权威的同时也对君主应担负的责任做出了要求，罪己则可视为儒家政治思想的附属物。帝王在必要时发布罪己诏，以安抚民众、缓和矛盾、凝聚人心。其本质是以百姓的认同心理来增进权力的正当性和有效性，这样权力才能借民意转化为天意而更好地发挥作用。以民为本是上述两个基本观念的进一步要求，虽然历史上孟子提出的这种民本思想远在董仲舒“天人感应”论之前，但这后出之论却极大丰富了前者的内涵，并夯实了前者实施的必然性。强调民本的言论还如“民惟邦本,本固邦宁”，“人无水鉴,当以民鉴”，“天视自我民视,天听自我民听”等，统治者将民众作为国本，将民心作为镜子以观政治活动之得失。当国政有所失之时，帝王则发诏罪己使“民心悦，天意回”，否则便如《荀子》中说的“水能载舟，亦能覆舟”。虽然罪己诏也有着政治作秀的成分及一定的欺骗性，但也不能将其与其他政治骗术等而视之。因为它的确浓缩着帝王对自身或王朝问题的反省,更不乏真切的忏悔，彰显出一种对“圣王德政”渴望。
前文也说过，罪己诏虽是官方性的，然剔除帝王们无奈之举和作秀成分，还是有很多真实的因素，帝王下诏时的心情大都也确为自责、悔恨的。无论是否为大臣代笔，但毕竟是在全民面前自省，还会留载史册，因而自然会对帝王起到一定的鞭策、砥砺作用。罪己诏具有的帝王自省功能依然值得今人思考。它启示今人应给自己划定权力的边界和行为的禁区，时刻警惕各种“无所畏惧”的自负和虚妄，常怀谨慎敬畏之心。由此，后人对罪己诏行为也有很多表示赞赏、推崇的，这些也正是儒家思想效应的体现。例如，钱穆先生在他的《黄帝》和《国史新论》中提到罪己诏时认为，中国古代帝王发布罪己诏的做法是与君权对举的①钱穆：《钱宾四先生全集·国史新论》，台北：联经出版社，1998年，第108页。；
马克斯·韦伯在其《儒教和道教》中把中国帝王的罪己诏跟西方的charisma（魅力）理论相比较后认为，如果一个皇帝不能对自己的政过进行反省的话，他的charisma就会流失掉②[德]马克斯·韦伯:《儒教和道教》，北京：商务印书馆，1995年，第77页。。钱穆、韦伯二人的观点其实已经很好地诠释出了“水能载舟，亦能覆舟”的微言大义。而早在汉朝时，王符在其《潜夫论·明暗》中就说过“君之所以明者，兼听也；
其所以暗者，偏信也。”③王符著，汪继培笺:《潜夫论笺校正》卷2，北京：中华书局，2014年，第70页。罪己诏正是这样一种“兼听则明，偏听则暗”的具体操作。
其实，现在讨论罪己诏行为的时候，往往是将其置于治世问题的语境中，并将儒家思想效应局限于社会效应、政治事功之下，而相对忽视了罪己所关涉的个体自我话语。这就又涉及儒家思想效应与自我心性之学的关系问题。《论语·宪问》中曾有言“古之学者为己，今之学者为人。”杜维明先生曾谈到，在孔子那里，父母、社会、国家并不是唯一的尺度，他其实很早就强调了为己之学，个人作为重要维度已被纳入考量之中。《大学》中有言，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，讲的就是个人的身心整合问题。所谓个人的身心整合，便是致力于不断磨合龃龉，使人的内部心灵世界和外部物质世界弥合统一。在这个磨合的过程中，人能够觉悟到自己是在学。因此，“为己之学”可被视为儒家的身心性命之学，或者说是其修身哲学。身体不仅仅是单纯地被人所占有，还被个体意义上的人用于自我表达。而人在此过程中不断地学、不停地完善自己，表明人作为个体可以从身体——主要是心灵意识到自我是变动不居的，自身发展是一个随时变化、永不停滞的动态过程，而非一个内部闭合的静态结构。罪己行为就恰恰反映出这样的一个动态过程与深层心理。另外深入来看，儒家的“为己之学”除了倡导主体上内省修己以外，还注意到了对客体的协调。它承认人是在诸多外力的限定下才成为某个具体的人，而所有限定人的外力都可能激发个人力量的释放。况且，个体的自我亦不是绝缘孤立的。《中庸》里所讲的道就不同于希腊哲学里于最平衡之两端取其中，而是在动态的过程中不断地调适、把握平衡。这也正是考虑到了个人心灵与所面临事情间的交互影响产生的各种不同力量，各种不同力量又使得个人常出现诸多不同的偏差。个人则需要在这个自我调适的过程中，使自己本心、良知所代表的常态得以驾驭并超越复杂多变的现状。而罪己恰恰就是对各种限定力量的一种反观反思，促使帝王唤醒自己的本心、良知所代表的常态，实现自我和王朝一定程度上的调适。既已肯定了主体、客体各方效应的作用，那么儒家就在事实上确立了这样一种认知：处于结点位置个人的意义，一定是在人际关系网络中得以树立并实现的。众所周知儒家倡导了解他人、尊重他人，其实这也是着眼于对更深层次、更广阔意义上自我尊重的获得。也如《论语·学而》中所言，“不患人之不己知，患不知人也”。诚然，儒家摒弃了狭隘的个人主义和极端的集体主义，在动态平衡中寻求到了一种立己达人的人格主义，而罪己行为正恰如其分地体现了这点，是君主个人和普天臣民间的一种交互、会通。以此在儒家理论里延伸考察就会发现，实现这一会通、和谐的动力资源就是孟王心学强调的恻隐之情。同情的力量人人皆有，否则个人就会如同行尸走肉般麻木不仁，更谈不上获取真正的自我发展。君王自然也不例外，甚至于此而言要求应更高。恻隐之情于个人是“仁心”，于社会政治就是“仁政”，可以说其在中华民族两千多年来文化心灵的建构中贡献巨大。尤其是“仁心”，也即前文所述的本心、良知所代表的常态，具有人类个体共同的通感价值。简言之便是仁者为人。按儒家思想体系所指引，君王对“仁心”“仁政”应有着双重的强烈诉求，并且拥有“仁心”是实施“仁政”的前提与基础。
综上可知，“为己之学”的传统在中国历史悠久，先秦、宋明儒学皆多有论及。首先这是“身心之学”，探讨身体和心灵关系以及个人的修身；
其次它也是“性命之学”，在个人修养基础上疏导人性和命运的发展；
再次这还是“君子之学”，提升自身道德境界方可立己达人、臻于和谐；
最后，它甚至亦可被称为“圣人之学”，其正是通向内圣外王最高追求的必由之路，而内圣外王又是儒家君王观的理想范式。儒家思想“为己”的一面一般不为人所熟知，因为大众在接受儒家思想时太偏重人际关系的层面，过于关注儒家的政治作用、社会效应，并未意识到儒家心灵哲学中自有其向内追问自我的强烈意识。正如《周易》中的“君子以恐惧修省”，曾子所说的“吾日三省吾身”，以及朱熹说的“人孰无过，过而能改，善莫大焉”一般，自省首先是个人意义上的，得从个人修养做起，这是罪己的最基本要求。以此为起点才能一步步实现“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏大至高的境界目标。通过自省才能觉悟到我是靠我来塑造的，罪己诏行为正深刻显示出了儒家“为己之学、身心性命之学”的一面，这恰恰也是儒家传统资源和思想效应中在杜维明先生看来最有精神价值、最能够普及的思想。①杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《重庆与世界》2018年第16期。甚至现在也有很多学者相信儒学的本位并非治世之学，而是心性之学。仁爱布施的过程确实是由近及远的，由自己为起点，进而才可推己及人，也才能最终做到“上下与天地同流”。