才让太
“嘉绒”作为我国川西北高原的一个地名，已经有很多相关论述，对于一些基本的历史事实已经有了比较全面的研究和相对统一的认识。但随着嘉绒研究的持续深入，不断发现的史料仍有待进一步梳理和分析，许多早先的观点仍有待进一步完善和补充，对不同文种的史料还需要作进一步的比较、鉴别和互相补充。本文在前人研究的基础上，根据最新出版的一些文献资料，包括一些珍贵的手抄本文献，对 “嘉绒”地名进行进一步解读和探讨。
“擦瓦”是 “炎热”之意，“绒”是指山谷，合起来 “擦瓦绒”就是 “炎热的山谷”。在青藏高原被称为 “擦瓦绒”的地方至少有5个:《弟吴宗教源流》记载了3个擦瓦绒的名字，即尼泊尔擦瓦绒、门莫擦瓦绒和嘉姆擦瓦绒③弟吴贤者:《弟吴宗教源流》，拉萨:西藏藏文古籍出版社，1987年，第315页。。西藏的昌都还有两个被称作擦瓦绒的地方，即以今察隅县察瓦龙④“察瓦龙”和 “擦瓦绒”均为藏文的不同译音。乡为中心，加上西藏昌都左贡县的一部分、察隅下部和云南迪庆的一部分组成的一个山谷叫擦瓦绒，暂且将其称作察隅擦瓦绒；
昌都左贡县金沙江流域的下林卡 ()乡和碧土 ()乡被称作洛擦瓦绒 ()。在上述5个擦瓦绒当中，西藏昌都的察隅擦瓦绒和四川阿坝的嘉姆擦瓦绒均与8世纪吐蕃著名翻译家毗卢遮那被流放的历史传说有关。根据现存藏文文献考证，被认为是《巴协》母本的8世纪的历史文献《韦协》①《巴协》现存4个不同的抄本，德吉将其合编为《〈巴协〉汇编》，民族出版社，2009年；
巴擦·巴桑旺堆将其中被认为是其母本的《韦协》汉译并注释出版，见《〈韦协〉译注》，拉萨:西藏人民出版社，2012年。中，嘉绒被称作擦瓦擦雪 ()②德吉:《〈巴协〉汇编》，第275页。，即炎热的山谷。因为即 “雪”是山谷中的平地之意，这里的 “擦瓦擦雪”可能就是 “擦瓦绒”这个概念最早的雏形。之后，在同一部文献年代稍晚的抄本《〈巴协〉诠释本》中第一次将嘉绒称作 “擦瓦绒”。③同上，第56页。12世纪，娘·尼玛韦色 (1124—1192)的《娘氏宗教源流》中明确提到嘉姆擦瓦绒这一地名，④娘·尼玛韦色:《娘氏宗教源流》，西藏藏文古籍出版社，1988年，第208、298、299页。第一次将 “嘉姆”和 “擦瓦绒”组合成为一个完整的地名。与此同时，成书年代介于12—13世纪之间并经过至少两次修订的《弟吴宗教源流》也提出了 “嘉姆擦瓦绒”这个完整的地名。⑤弟吴贤者:《弟吴宗教源流》，第315页。虽然在上述《韦协》和《巴协》中有关擦瓦绒的记载仅仅说明与8世纪的翻译家毗卢遮那被流放到擦瓦绒的历史传说有关，但这个记载并没有明确说明擦瓦绒的具体指向是察隅擦瓦绒还是嘉姆擦瓦绒，因为二者都有毗卢遮那被流放至此的传说甚至相关的文化遗迹，至今仍然受到人们的膜拜。但是，值得注意的是，毗卢遮那被流放至擦瓦绒的记载总是伴随着另一个历史人物，即毗卢遮那的弟子宇扎宁波()，而后者在藏文文献中被普遍认为是嘉绒人，《韦协》甚至将其称作嘉姆·宇扎宁波，⑥德吉:《〈巴协〉汇编》，第275页。显然他来自嘉姆即嘉姆擦瓦绒，而不是察隅擦瓦绒。《韦协》明确将毗卢遮那的流放地擦瓦绒与宇扎宁波的来源地擦瓦绒指向同一个地方，说明《韦协》中的擦瓦绒指的就是嘉姆擦瓦绒。可见《韦协》和《娘氏宗教源流》以及后来有关毗卢遮那被流放擦瓦绒的记载在史料来源上是一脉相承的，指的就是嘉姆擦瓦绒即嘉绒。《藏族史·齐乐明镜》也明确指出毗卢遮那被流放的地方是嘉姆擦瓦绒，而不是察隅擦瓦绒。⑦毛尔盖·桑木丹:《藏族史·齐乐明镜》，第231页。从此，12世纪的《娘氏宗教源流》、介于12—13世纪之间的《弟吴宗教源流》⑧弟吴贤者:《弟吴宗教源流》，第315页。和14世纪的《隆钦教法源流》⑨隆钦·智美沃塞:《隆钦教法源流》，西藏藏文古籍出版社，1991年，第281页。，尤其是14世纪的《毗卢遮那传》[10]益扎尼博:《毗卢遮那传》，成都:四川民族出版社，1995年，第304—326页。此书成书年代有争议，是由多人历时多年不断加工形成的一部文献。丹·马尔丁认为可能是18世纪晚期的作品 (Dan Martin，Tibetan Histories-A Bibliography of Tibetan-Language Historical Works，London:Serindia Publications，1997，p.159)。但14世纪的《隆钦教法源流》提及该传记的书名 (《隆钦教法源流》第366页)，说明至少在14世纪之前有过该传记的母本传世。等几乎所有相关的历史文献都越来越频繁地使用了 “嘉姆擦瓦绒”及其缩写 “嘉绒”这个地名。因而这个地名逐渐成为藏文文献中唯一固定的用法，泛指今四川省阿坝州金川县、小金县、马尔康县、黑水县、壤塘县及甘孜州丹巴县一带及其附近地方。
《藏族史·齐乐明镜》认为穆尔多山神属下有3个斯古拉神④斯古拉是藏文的音译。
是身之意，指山神之身；
是魂灵之意，意为山神的魂灵。因为藏语嘉绒方言保留了古藏文的发音方式，将头置字和基字分开读音，因而发成斯古拉。，4部年神和62座山神。⑤毛尔盖·桑木丹:《藏族史·齐乐明镜》，第229页。穆尔多神山周边有 “斯古拉三神”()的说法在嘉绒非常普遍。⑥同上。但在晚期的《嘉姆绒穆尔多雍仲叠峰山供养祭文》中，变成了穆尔多神山四个方向的四座斯古拉神山:东面有斯古拉旺秀占堆()、北面有斯古拉勒杰绰沃 ()、西面有斯古拉年达奔杰 ()、南面有斯古拉沃多宇泽 ()，⑦《嘉姆绒穆尔多雍仲叠峰山供养祭文》，巴底抄本，第6叶正至7叶正。但该文献没有记载上述四座神山的具体地理位置。嘉绒当地学者呷西四达列根据实地调研后认为，穆尔多神山东面的斯古拉旺秀占堆坐落在今金川县的赞拉()和沃日 ()一带，俗称斯古拉沃日泽果 ()；
⑧斯古拉山就是山神的魂灵居住的地方，被称作旺秀占堆的山峰就是原始苯教斯古拉的神殿。但不知哪位不明究竟的文人将其误读为四姑娘，并演绎出所谓四个姑娘的传说。见赞拉·阿旺措成、李学琴:《斯古拉神山溯源》，载杨岭多吉主编:《四川藏学研究》(四)，四川民族出版社，1997年，第325—332页。北面的斯古拉勒杰绰沃也坐落在今金川县境内；
西面的斯古拉年达奔杰坐落在今丹巴县境内，俗称斯古拉达尔纳 ()；
南面的斯古拉沃多宇泽坐落在今泸定县空宇 ()地区，俗称空宇黑山 ()。⑨呷西四达列:《嘉绒简史》，四川民族出版社，2016年，第12页。其中南面的斯古拉沃多宇泽的地理方位在撰写《嘉绒简史》时尚未能确定，故该书缺其具体方位。后来笔者与呷西四达列联系后得到补充确认。还有许多嘉绒地区的湖神与上述山神相对应，山神为男性，神湖为女性，成双配对，这是原始苯教信仰中二元论思想的典型表现。①Per Kvaerne， Dualism in Tibetan Cosmogonic Myths and the Question of Iranian Influence， Christopher I.Beckwith(ed.):Silver on Lapis:Tibetan Literary Culture and History， Bloomington， Indiana， 1987， pp.163—174.穆尔多山神是安多地区最大的山神阿尼玛卿的随从神，②《嘉姆绒穆尔多雍仲叠峰山供养祭文》，巴底抄本，第3叶正。而穆尔多山神麾下又有如此众多的斯古拉神和其他神祇保佑着嘉绒，这种地方神保护系统明显的层级感不仅将嘉绒纳入阿尼玛卿山神的麾下，而且也给嘉绒人贴上了强烈的文化标签。
将嘉绒置于 “东方”的地理场域中，称其为 “东方嘉姆擦瓦绒”，最早出现在13世纪阔波·洛追托美 (1280—?)的伏藏文献《世续题解广释》中。该书三次提到东方嘉姆绒这个概念，③阔波·洛追托美:《世续题解广释》，载《苯教史料汇编》，西藏藏文古籍出版社，2010年，第218、308、309页。与后世不同的是，在 “东方”和 “嘉姆绒”之间加了一个连词(的)，因而变成 “东方的嘉姆绒”。这部文献的成书年代大概是1310年。④Dan Martin， Tibetan Histories， A Bibliography of Tibetan-Language Historical Works， p.48.紧随其后，14世纪的《苯教源流宏扬明灯》在叙述8世纪吐蕃的苯教受到迫害时，记述了被称作象雄·热坚 ()和塔西·翁布琼的两位苯教徒为了躲避迫害逃往 “东嘉姆绒”()。⑤芭·丹杰桑布:《苯教源流宏扬明灯》，北京:中国藏学出版社，1991年，第167页。不同的是，这部文献没有方位词东方的 “方”()字。年麦·西绕坚赞的再传弟子扎巴坚赞的《良麦西绕坚赞传》⑥扎巴坚赞、尼玛丹珍:《至尊良麦西绕坚赞大师简传》，四川民族出版社，2004年，第22页。也写成 “东嘉姆绒”，成书时间是14世纪末。同样没有方位词即方向的 “方”，也没有连词 “的”。14世纪这几部文献中的 “东方嘉姆绒”的概念在有无方位词和连词方面有些微差异，但所表达的意思基本没有区别，就是 “东方嘉姆绒”的概念。说明藏文文献中 “东方嘉姆绒”作为一个地域概念在14世纪已经成形。之后，降曲多杰的《神秘四绒之一东方嘉姆绒之大圣地穆尔多叠峰山六十山峰志》⑦降曲多杰:《神秘四绒之一东方嘉姆绒之大圣地穆尔多叠峰山六十山峰志》，载噶玛降村:《康地圣迹志》，民族出版社，2005年，第379、381、382页。降曲多杰实为桑杰林巴 (1705—1735)之别名之一 (Samtem G.Karmay，“The Cult of Mount dMu-rdo in rGyal-rong，” The Arrow and the Spindle， Studies in History， Myths， Rituals and Beliefs in Tibet， Kathmandu:Mandala Book Point， 1998，p.451)。、贝丹茨成的《苯教源流嘉言良缘项饰》⑧贝丹茨成:《苯教源流嘉言良缘项饰》，载赤索旦主编:《苯教历史文献汇编》第10集，兰州:甘肃民族出版社，2018年，第134、253、268页。、白湾·华尔登的《嘉绒藏族历史》⑨白湾·华尔登:《嘉绒藏族历史》，政协马尔康文史资料第四辑，2001年，第11、48页。等重要的藏文历史文献和《嘉姆绒穆尔多雍仲叠峰山供养祭文》等苯教仪式文献都普遍使用 “东方嘉姆绒”这个概念。这个概念是基于青藏高原整体的地理空间而产生的，它位于青藏高原的东部才被称作东方嘉姆绒，显然是传统藏文文献对嘉绒地区的称谓。
在藏文文献关于青藏高原地理空间的认知体系中，对嘉绒的认知有一个循序渐进的过程。早期的象雄地理三分法没有与嘉绒产生明显的联系，故不赘述。上部阿里三围、中部卫藏四茹和下部多康六岗的三分法对青藏高原地理空间的认知出现了一个宽广的视野。[10]班觉桑布:《汉藏史集》，四川民族出版社，1985年，第16页。高处为上、低处为下，这样的地理分野显然与青藏高原西高东低的地理结构有关系。在这个空间地理结构三分法中，嘉绒包括在下部多康的范围中。多康是藏文的音译，这个地名最早的藏文原文出现在P.T.16等4篇敦煌古藏文历史文献中，后来逐渐演变为现行的并沿用至今。虽然这两个地名所指的地理范围在后世的历史中有所变化，但后者是从前者演变而来是没有疑问的。①黄维忠、王维强:《藏文mdo gams和mdo khams考》，《民族研究》2004年第1期。在这样的传统地理空间三分法的基础上，元朝制定了以三个 “宣慰司都督元帅府”对高原地方进行管理，上述空间地理结构的东部边缘已经包括了 “朵甘斯”和 “朵思麻”即今安多和康巴地区。②石硕:《藏族三大传统地理区域形成过程探讨》，《中国藏学》2014年第3期。随着阿里三围、卫藏四茹和多康六岗成为传统藏文文献中青藏高原一个新的地理空间结构，“四绒”也成为多康六岗的重要组成部分，“四绒”中面积最大的就是嘉绒。“岗”()为山区，“绒”()为峡谷。多康六岗的内容有两种说法，第一种:玛甲萨姆 ()岗、擦瓦 ()岗、波木拉 ()岗、芒康()岗、木雅 ()岗、耶尔姆 ()岗；
③赞普·丹增赤列:《世界广论情世明鉴》，载松巴·益西巴觉、赞普·丹增赤列:《世界总论·世界广论》，西藏藏文古籍出版社，2011年，第196页。第二种:擦瓦 ()岗、芒康岗、奔波尔 ()岗、热布 ()岗、茹萨 ()岗即萨姆 ()岗、玛 ()岗即玛尔杂()岗。④佚名:《琼波王统白琉璃明镜》，载阿坝州藏族历史文化古籍研究协会编:《嘉绒地区杰布和文书档案》，四川民族出版社，2017年，第10页。与六岗相对应的是四绒。四绒 (或三绒)有四种不同的说法，第一种:东嘉姆()绒、南擦瓦 ()绒、西工布 ()绒和北阿达 ()绒，被称作 “藏雪域四大绒”；
⑤同上，第10页。第二种:擦瓦绒、萨丹 ()绒、聂 ()绒和嘉姆绒，被称作 “多康四绒”；
⑥松巴·益西巴觉、赞普·丹增赤列:《世界总论·世界广论》，第196页。第三种，嘉绒、迭绒 (甘肃迭部)、故绒 (青海尖扎)和绒波 ()热贡(青海同仁)，被称作 “多麦四绒”；
第四种:嘉绒、迭绒和故绒，被称作多麦三绒。⑦毛尔盖·桑木丹:《藏族史·齐乐明镜》，第229页。不管是藏雪域四大绒，或多康四绒、多麦四绒，还是多麦三绒，嘉绒都是其中之一，作为一个大绒即大峡谷在青藏高原的地理空间结构和藏族历史文化的话语体系中始终占据着重要位置。嘉绒地区藏族特别注重自己居住的地域特征即峡谷，自称为绒弥 ()，即峡谷人，⑧阿坝州藏族历史文化古籍研究协会编:《嘉绒地区杰布和文书档案》，第149页。将他们居住的区域称作绒康()⑨佚名:《智慧般若十万颂目录世间明灯之第四章 〈绰斯甲杰布世系〉》，载阿坝州藏族历史文化古籍研究协会编:《嘉绒地区杰布和文书档案》，第177页。，即峡谷区。藏族是个游牧民族，虽然嘉绒大部分为农区，但它仍然是一个在游牧文化大背景下的农区，所以总喜欢强调自己的农区特点。因此，嘉绒的 “绒”不仅包含了大峡谷的意思，而且还包含了农区的意思。在安多地区，不管是不是住在峡谷，只要是住在农区的藏族都称自己为绒巴，即农民。所以，嘉绒藏族自称为绒弥，既是峡谷之人的自称，也有农民的意思。
在嘉绒地区产生过大小不等的部落酋长政权，在藏文史籍中被称作 “嘉绒十八王国”()，但在后来元明清土司制度背景下，其中大多数在改土归流政策中被封为土司，因而汉文史籍更多地称其为 “嘉绒十八土司”。藏文历史文献中 “十八”是个特殊的概念。混沌初开后，最初的神祇桑波奔赤 ()和曲坚嘉姆 ()结合产生九兄弟和九姊妹，十八兄妹结合产生最初的人类，成为人类最古老的祖先。①八桑、永忠旦增、仁博次邓主编:《世间根本藏》，四川民族出版社，2018年，第20页。十八兄妹繁衍人类的传说应该是青藏高原关于人类起源的最古老的传说之一。②辛钦鲁噶伏藏文献《世间库源》，又译《世间根本藏》，见八桑、永忠旦增、仁博次邓主编《世间根本藏》，第20页。从此，“十八”蕴含着藏文化中有关人类起源的最古老的文化情结。在藏族文化史上，开始出现了无数个 “十八”，有些 “十八”往往不足十八或多于十八，但仍然被称作 “十八”。因为十八是九的倍数，并与人类的起源密切相关。九是最大的数字单位，原始苯教中古老的九层天、九层地、苯教的九乘等均与其有着密切的关联，因而十八不仅是一个单纯的数字，更是一个有着深厚文化积淀的吉祥概念。嘉绒是一个苯教文化底蕴非常深厚的地区，所以，“嘉绒十八土司”不仅是一个历史概念，也是一个文化概念。在嘉绒的历史上，乾隆用兵金川等历史事件和各种因素造成土司实际数量的不断变更，但 “嘉绒十八土司”一直是一个固定的概念。③雀丹:《嘉绒藏族史志》，民族出版社，1995年，第87—90页。藏族文化中存在的其他大多数 “十八”同样与这一文化概念有关，此不赘述。
在汉文文献中，嘉绒被称作 “嘉良”“嘉良夷”“甲垄”“甲冗”“呷弄”“甲戎”“伽木隆”“嘉戎”和 “东女国”等，还有一些不同的自称和他称。④多尔吉、曹春梅、刘波:《嘉绒藏区社会史研究》，中国藏学出版社，2015年，第1—2页。最后统一音译为 “嘉绒”。现存历史文献和语言学证据均指向 “嘉良”为藏语最早的音译。“嘉”的上古音为/kae〈*kʕraj，⑤Nathan W.Hill， The Historical Phonology of Tibetan， Burmese， and Chinese， Cambridge:Cambridge University Press， 2019， p.204.而且敦煌文献汉藏对音中 “嘉”的声母对音的藏文为k-，没有r-⑥周季文:《敦煌吐蕃汉藏对音研究》，民族出版社，2019年，第24页。。用 “嘉”字记录藏语说明了汉语记音是藏语从*rya变为rgya，而且是r-脱离之后的语音。此外，当古藏语元音a带韵尾-r和-l时，对音的汉语是元音变e而无韵尾，⑦Nathan W.Hill， The Historical Phonology of Tibetan， Burmese， and Chinese， p.31.这个规则说明了为什么汉语对音中没有记录后加字l的原因。学界有很多研究证实上古汉语*r在中古汉语中变为l的音变规律，而中古汉语就是指隋唐时期的汉语，尤其在敦煌汉藏文献中，藏语r-常用汉语l-来记音，这正好证实了中古汉语中*r已变为l的音变现象。①周季文:《敦煌吐蕃汉藏对音研究》，第43—44、196页。这就是将 “嘉绒”()之汉译为 “嘉”，汉译为 “良”的语言学轨迹。至于 “夷”的词尾，古代中原汉族有北狄、东夷、南蛮和西羌之说，将东方的他族本来就称作 “夷”，“嘉良”自然也是其中之一。在汉文古籍中，“嘉良夷”最早出现在《隋书》中，《隋书·附国传》:“附国者，蜀郡西北二千里，即汉之西南夷也。有嘉良夷，即其东部。”《隋书》成书于唐贞观十年 (636)左右。以此看来，“嘉绒”的名称从藏语汉译为 “嘉良”并被汉籍记载的年代应该在7世纪。而记载“嘉绒”藏文原名最早的藏文文献的年代为12世纪，这个地名的汉译出现在汉文历史文献中比起藏文原文出现在藏文历史文献要早约500年，可见(嘉绒)这个藏文名称至少在吐蕃王朝之前就已经存在了。因为:第一，不仅汉字的产生距今有4000—5000多年的历史，且汉文明是个历史感很强的文明体系，善于记述历史，而藏文的产生距今只有1300多年。加上传统的藏族历史是一个依附于宗教史的知识体系，凡是与宗教无关的历史从来得不到藏文历史学家们的关注。第二，嘉绒临近汉族地区，很早就进入了汉文明的视野，而与产生藏文的卫藏地区相距甚远。关于汉文古籍中 “嘉良夷”的具体指向，任乃强认为:“嘉良即今的金川”“嘉戎是嘉良遗裔”。②任乃强:《四川第十六区民族之分布》，载《任乃强民族研究文集》，民族出版社，1990年，第295页。石硕认为 “关于嘉良夷的地理位置，目前学术界的意见较为一致，均普遍认为是今大渡河上游的大、小金川地区”。③石硕:《附国与吐蕃》，《中国藏学》2003年第3期。纵观大小金川历史，嘉绒十八土司中地位最为显赫的绕丹土司的世袭领地就是大小金川；
嘉绒十八土司共同的苯教宗寺雍仲拉顶寺④熊文彬:《广法寺和雍仲拉顶寺的关系》，载王尧主编:《贤者新宴》第2辑，石家庄:河北教育出版社，2000年，第39—48页；
吉毛措:《嘉绒雍仲拉顶寺的历史与现状研究》，四川民族出版社，2018年。在金川；
雍仲拉顶寺至今保存完好的石碑南向碑文详细记载了绕丹土司南卡杰布重建在金川战役中被毁的雍仲拉顶寺时征用明正、赞拉、沃日、梭磨、松岗、卓克基、党坝、绰斯甲、革什咱、亚尔甘等嘉绒十土司属民，表明金川绕丹土司在嘉绒各大土司中的地位和影响力；
⑤吉毛措:《嘉绒雍仲拉顶·广法寺碑刻考释》，《宗教学研究》2019年第1期。绕丹杰布的家庙昌都寺⑥Tsering Thar， “Bonpo monasteries and temples in Tibetan regions in Qinghai， Gansu and Sichuan，” Samten G.Karmay ＆ Yasuhiko Nagano(eds.):A Survey of Bonpo Monasteries and Temples in Tibet and the Himalaya， Osaka:National Museum of Ethnology， 2003， pp.559—562， 571—572.在金川；
苯教母续在嘉绒传播的主要道场勒乌圣地也在金川⑦才让太:《金川勒乌摩崖石刻的初步研究》，《中国藏学》2016年第3期。等。显然，如此充分的事实依据均与任乃强和石硕的认定是相吻合的。因此，汉文史籍中的 “嘉良”就是藏语中 “嘉绒”的译音是可以坐实的，而 “甲垄”“甲冗”“呷弄”“甲戎”“伽木隆”和 “嘉戎”等都是藏文在不同历史时期的不同译音，其指向均为今天的嘉绒。
除了 “嘉良”以外，从唐初开始，汉文史籍中对嘉绒还有另一个称呼 “东女国”。汉文史籍中在青藏高原的东西两个方向出现了两个 “东女国”。《旧唐书·东女国传》载:“东女国，西羌之别种，以西海中复有女国，故称东女焉，俗以女为王，东与茂州党项接，东南与雅州接界。”“茂州”为今四川省阿坝州茂县一带，“雅州”为今四川雅安一带，东与茂县接壤，东南与雅安接界，而且今之雅安和茂县有些地区曾经隶属于嘉绒十八土司的管辖范围。⑧雀丹:《嘉绒藏族史志》，第142—143页。毫无疑问，这个地理位置就是嘉绒。其中 “俗以女为王”是嘉绒被称作 “东女国”的主要理由。但是，从现存藏文文献中没有找到任何记述嘉绒 “俗以女为王”的历史记载，说明这个说法另有出处。汉文文献里出现这个记载的是唐代，嘉绒已经通过毗卢遮那和嘉姆·宇扎宁波①佚名:《宇扎宁波传松石宝鬘》，载赞拉·阿旺措成、阿根编:《嘉绒藏族著名文化人物集》，中国藏学出版社，2017年，第15—61页。等人与当时藏文明的中心卫藏地区产生了密切的联系，后世藏文文献中甚至不厌其烦地追述了更早的嘉绒与象雄的历史文化联系，可是，“俗以女为王”仍然找不到可以对应的文献记载。但是，如果另辟蹊径，也许可以回答个中疑问。上文中已经解释了“斯贝嘉姆”是供奉在嘉姆穆尔多神山上的苯教女神的名字，而这个名字与 “嘉绒”这个地名密切相关。“嘉姆”的含义是 “女王”，只是在与 “斯贝”组词后成为 “世间女王”的时候其内容才指向苯教女神。对于一个不熟悉穆尔多神山、不了解苯教及其保护神斯贝嘉姆与 “嘉绒”这个地名之间关系的人来说，“嘉姆”只能理解为 “女王”，很难将其与一位女神联系起来。然后，“擦瓦绒”是炎热的峡谷，将 “女王”与 “擦瓦绒”连起来思考，女王统治的炎热的峡谷，加上之前的 “东方”二字，那就是东方女王统治的峡谷的意思，“东女国”这个概念应运而生。这就说明，汉文史籍中将嘉绒称作 “东女国”，很可能就是对 “东方嘉姆绒”这个藏语地名的直译。另外，石硕教授对有关“东女国”的汉文史料进行了令人信服的梳理和论证后认为，“在唐前期，‘东女国’一名曾普遍用以指称葱岭之南的女国，而到唐德宗朝苏冕所撰《会要》中始将 ‘东女国’一名移用于川西高原女国；
此转换亦为记载川西高原女国事迹的《旧唐书·东女国传》所承袭”。②石硕:《〈旧唐书·东女国传〉所记川西高原女国的史料篡乱及相关问题》，《中国藏学》2009年第3期。这从另一个角度说明了有关川西 “东女国”的汉文历史记载并非原生，而是从别处移植而来。所以，汉文史籍中指向川西北的 “东女国”很可能是藏文地名 “东方嘉姆绒”被直译的结果。虽然，在嘉绒近代史上，确实有过几位继承过土司地位的女性，③罗桑丹增嘉措:《我的阿爸多吉巴桑》，杨海青主编:《阿坝州文史》第33辑，马尔康，1995年，第8页；
赞拉·阿旺措成、西绕扎巴、阿根编:《梭磨女王卓玛措和索南卓玛传》，载《嘉绒藏族著名文化人物集》，第251—266页。但不足以成为以此来称呼整个嘉绒地区为 “东女国”的理由，更何况她们出现在近代，与 “东女国”名称的产生毫无关系。
嘉绒位居青藏高原最东边，因而史称 “东方嘉姆绒”。但同时，由于地理位置的关系，它与内地汉文明之间的关系源远流长。不仅像冉駹氏等古老的氏族在今川西北的活动早在汉代就进入了汉文明的视野，而且嘉绒人很早就试图与内地政权取得联系。《隋书·附国传》载:“大业四年，(附国)其王遣使素福等八人入朝。明年，又遣其弟子宜林率嘉良夷六十人朝贡。”随着中央王朝对西南民族地区的治理进一步细化，“嘉绒”“甲垄”“甲冗”“呷弄”“甲戎”“伽木隆”“嘉戎”这些不同的译音在汉文文献中出现的频率也越来越高，对嘉绒人文地理的记载越来越详细。随着元明清土司制度在嘉绒的实施，嘉绒上层土官阶层逐渐被纳入中央王朝的治理体系当中。政治层面的进一步对接和地缘便利促进了多民族交往交流交融更加频繁，形成融合之势。嘉绒方言中称汉族为戈白④多尔吉、曹春梅、刘波:《嘉绒藏区社会史研究》，第1页。或凯巴，是藏文的音译，即 “商贩”之意，说明他们最早接触的汉族是到嘉绒的汉族商贩。⑤阿坝州藏族历史文化古籍研究协会编:《嘉绒地区杰布和文书档案》，第18页。不仅在嘉绒，甘青等安多其他地区的藏语中都用同一个词来表达商贩之意，甚至将汉族商贩称作 “甲凯巴”()。经济活动促进了多民族之间思想和文化等方面的交流和交融，也为藏语嘉绒方言增添了一个新的词汇。
原始苯教三界宇宙观中年类神祇的社会基础与来自西部的穆尔多及其穆氏后裔的结合产生了穆尔多山神的信仰及其文化传统，加上苯教女性保护神斯贝嘉姆的传入并成为穆尔多神山的主神，大约在吐蕃甚至可能更早的时期以穆尔多神山为中心地理坐标，以大小金川为文化核心区域，由斯贝嘉姆保佑的炎热的峡谷 “嘉姆擦瓦绒”即嘉绒的地缘格局逐渐形成。但是，“嘉绒”这个地名在口语传统中的演变及其在藏汉两种文字系统的记载和变化是有差异的。与邻近汉文明的频繁交流和交融导致 “嘉绒”这个藏语地名早在公元7世纪的唐初就被汉文史籍音译为 “嘉良”出现在《隋书》中。藏语地名即 “东方嘉姆绒”的概念，在10世纪被五代后晋人意译为 “东女国”出现在《旧唐书》中。但藏语和藏文的起源和发展从来不是同步的，在现存的藏文文献中，12世纪的娘·尼玛韦色第一次将嘉姆擦瓦绒这个地名记入《娘氏宗教源流》。将 “嘉绒”置于 “东方”场域的 “东方嘉姆绒”这个概念是在13世纪被阔波·洛追托美第一次写进他的《世续题解广释》中。在藏语中早就产生的(嘉绒)这个地名并被汉文历史文献音译为 “嘉良”，这个地名在藏文文献中的记载晚于汉文文献约500年。其缘由不难明白，不仅藏文产生年代比汉文晚很多，而且在支持佛教的吐蕃王室以及后弘期不同的佛教地方政权主导下，以 “佛教源流”为历史文献主要范式的藏族历史学完全依附于佛教的传播和发展历史，当时盛行苯教的嘉绒地方从来没有进入成为主流的藏传佛教历史学家们的视野。15世纪宗喀巴大师的高足擦阔·阿旺扎巴 ()被派到安多地区建寺和传教，嘉绒才开始受到卫藏佛教上层势力的关注。由于地缘限制和多民族文化交流和互动，“嘉绒”这个名称及其地缘概念从藏语到藏文、藏语到汉文经过了上千年的演变和发展，最终尘埃落定，成为一个带有浓厚文化色彩的地域名称。一个藏语地名被多文种记述的历史反映出历史上中华各民族交往交流交融的深层次程度，同时，也反映出在学术研究中关注和重视周边民族尤其是文字记述史更长的文化传统的重要性。
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