【摘要】“自我传播”是传播学知识谱系的核心概念。自芝加哥学派提出这一概念以来，它就成为传播学理论的关键词。谢清果教授多年来致力于以“自我传播”为突破口，超越科学主义和西方人文主义的固有范式，以华夏文明自身社会历史传统为参考坐标系，建构有本土特色的“华夏自我传播理论”。这项研究接续传统儒释道的“心性之学”，将“自我传播”研究与对“中国”的自我认知相结合，作为传播观念的“中国”呼之欲出。
【关键词】自我传播;华夏传播;传播学本土化;自我认知传播;文化自我认同
长期以来，“自我传播”①是中国传播学知识谱系中的核心概念。胡翼青等曾经对13本应用范围较为广泛的传播学教材中出现的传播学关键概念做了统计。“自我传播”出现频次134次，紧随“国际传播”之后，位列传播学关键词第54位。[1]谢清果教授多年来致力于华夏传播视角的“自我传播”研究，业已产生系列学术成果，散见于《国际新闻界》《暨南学报》等国内核心刊物。《华夏自我传播的理论建构》一书（厦门大学出版社，2021年2月出版，以下简称《建构》）则是谢清果教授多年研究成果的一次集中展示和系统阐发。该书跳出芝加哥学派根深蒂固的科学主义情结和西方人文主义传统，将“自我传播”研究置于华夏文明的场域中进行考察，加深了传播学界对中国文化自身的自我认同，堪称一次以“中国”作为传播观念的有益尝试。
一、《建构》内蕴的传播学本土化追求
《建构》一书蕴含了深刻的传播学本土化追求。所追求者绝不是以中国经验印证西方理论，而是移步换景，将传播学拉入中国文化的历史情境中，以中国自身的历史文化传统和发展逻辑作为参考坐标系，对中国古代传播思想加以去他者化的自我认同式考察。考察的重点正是从“自我传播”上手展开。《建构》中所讲的“自我传播”虽然源于芝加哥学派所提出的概念，却又不仅仅是舶来品，谢清果教授是“接着讲”，不是“照着讲”。具体来说，谢清果教授的研究思路和研究方法精妙之处在于其思维深层次做到了以“中国”为媒介，以“中国”为传播观念的文化自觉。这样使得华夏传播学视域下的“自我传播”研究，摆脱了西方人文主义、逻各斯中心主义、科学中心主义等研究范式的不利影响，与西方传播学理论保持了适当距离。返本开新，回归到中国文化所固有的参考坐标系中去看待“自我传播”。
米德从西方拼音文字固有之思维特点出发区分出“主我”（I）和“客我”（me），成为“符号互动理论”的柱石。《建构》则立足中国语言文字及其中体现的思维特点，从《庄子》“吾丧我”命题中“吾”与“我”之区别说开来去，通过文字训诂，义理解析，详细分析了“吾”与“我”在“大小”“道俗”“真伪”等方面的差异，并点出“吾丧我”作为华夏自我传播的一条重要法门，其核心要义规定了“自我传播”在华夏文明中的“超脱”原则，这一原则即我们所熟知的“我将无我”的道家自我传播之真精神。
在关于“心”这一“自我传播”的关键概念的讨论上。受实验心理学和社会心理学影响，米德认为：“心灵通过交流产生，而不是交流通过心灵产生;交流是借助于社会经验过程中的姿态的会话而进行的。”[2]《建构》则更受中国传统文化的影响，众所周知，擅于讲“心”是中国文化的一项特色，作为中国文化的主干，儒家从《尚书·大禹谟》“十六字心传”一路讲到宋明理学中真德秀的《心经》和王阳明的“心学”。《建构》第九章专以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心传作为文化背景讨论“自我传播”，以“道心”“人心”摄涵“客我”“主我”，以荀子“水舟论”隐喻中的“覆舟之危”勾连传播中断的“危（机）”与传播“（细）微”处的沟壑，充分体现了华夏文明传播中“用晦而明”的危机管理意识[3]，极大丰富了儒家以道德为本位追求积极向上人生的自我传播思想。《建构》还注意到了“仁”是儒家同理心和上进心的表达，孟子说“仁，人心也”。从反求诸己的哲理意涵和二人为仁的人际传播面向，探索了古代中国“为仁由己”的自我认知传播实践。
通过以“中国”为传播观念，以“中国”为传播方法，谢清果教授在更为广阔的视野和维度中把握中国古代社会信息传播中认知自我、人际交往及社会的关联。《建构》将自我传播与中国历史上的典籍文献、思想流派、核心义理、代表人物相结合，以中国文化自身之历史经验和文化传统为参考坐标系来认识中国古代传播中固有之特色。在一定程度上，赋予了“自我传播”以东方特色，将“自我传播”理论研究进一步推进到“自我认知传播”，这不是简单的“自我传播”与“认知传播”的结合，而是华夏传播学所追求的以“中国”为镜鉴的“以我为主”的对西方传播学的“扬弃”过程。
二、《建构》在中西“自我传播”理论会通方面所作的学术探索
米德“自我传播”理论的出发点和落脚点在于作为个体的交流者。他关心个体间的交流是否能够相互“顺应”。而影响“顺应”的主要因素就是“意义”，米德援引杜威《经验与自然》里的话说“意义通过交流而产生”[4]，并且特别强调“交流”指的是一种社会过程。他在遗留下来的手稿中写道：“我们所说的意义有两个特征，一个是参与，另一个是可交流性，只有当个体在另一个体征上引起的动作的某一方面也能在他自身引起时，意义才可能产生。”[5]
在中国文化中，也同样将“顺应”作为交流的重要原则。《礼记·中庸》开篇即说“天命之谓性”，紧接着说“率性之谓道”，就是说人生在世，应该“顺应”。所不同的是，我们更多地将“顺应”的交往之道理解为一种人生之道，而非社会化进程。《建构》与米德自我传播理论最大的不同，就在于不是依据西方哲学而来，而是从中国哲学而来。《建构》的研究视角立足“华夏文明”的自我认同。质而言之，“华夏自我传播”理论从中国文化立场出发，以华夏文明中儒道佛关于交流中如何“顺应”的观念为质料，旨在建构一种提升中国人文化自信的传播理论。
早在谢清果教授的《华夏传播学引论》一书出版之际，笔者就曾观察到：华夏传播学的研究特点之一就是以儒释道的义理互补、相互关联、相互促进为建构的理论资源[6]。观察近年来华夏传播学者的新论，如关于“华夏传播时间偏向”的阐释[7]，以及《建构》一书，其谋篇布局皆是按照儒释道的知识地图展开，这种方法延续和巩固了之前的理论进路。《建构》形成了比较系统的儒释道互补“自我傳播”研究体系，虽然释家内容从总量上看比例所占不多，但是也能聊备一格，启发后进，为今后的继续研究留下了发展空间。
三、“自我传播”研究的时代价值
首先，“自我传播”与“算法”、人工智能、大数据、数字化等新技术密切相关。彭兰说：“数据可以通过外部力量对个体的作用，也会通过自我传播产生影响。”[8]具体来说，自我传播是自我认知的传播过程，是在社会实践基础上个体形成的对于社会存在和社会意识的社会化的自我认知和人生经验。在人类媒介演进到数字化媒介的今天，手机、互联网以及依托其上的抖音、快手等数字社交媒介和传感器、可穿戴设备皆可以成为人类自我传播的重要媒介。
其次，在当代学术探索中文学研究中的日记文学研究和历史学研究中的口述史研究方兴未艾，势必将为“自我传播”研究提供更多生动的素材和案例，在学科的交叉互动中，新文科建设的方向将为“自我传播”研究提供更为广阔的天地。有学者已经意识到“日记是自我传播的一种外在表现形式”[9]，在从口语日记到书写日记、网络日记再到Vlog的演化过程中，“自我传播”始终伴随着人类媒介技术的进化史与时俱进，辅助人类完成自我认知的嬗变。
再次，“身体”传播在数字媒介环境下进入自我传播研究中，为传播学内部之间的交叉研究提供了新的可能性。彭兰引入“反身性”概念，认为“作为观察者与被观察者一体、传者与受者一体的人，其自我传播就是一种反身性运动”[10]，在数字时代由于人的情绪、情感等过去不容易被量化的心理状态都被数据化，人类自我传播进入到新阶段，尤其是通过社会评价获得的“客我”，在数字化条件下极容易被标签化和评分化，导致“原来属于‘精神自我’与‘物质自我’的反身性对话，也会变成个人与他人、环境之间的一种互动。数据化在深化人的自我传播的同时，也推动了人与外界的互动”[11]。高慧敏引入“身体维度”研究口语日记到Vlog中自我传播的形态的演化，证实了身体是自我传播的重要组成部分。有学者据此进一步延伸出像“仅自己可见的朋友圈”这样富有时代气息的“社交媒体想象互动”研究。[12]
事实上，《建构》一书所进行的“华夏自我传播理论建构”探索，亦是由于时代精神之召唤使然。彭兰等学者的研究不约而同地将“身体”因素视作自我传播在当代传播和未来传播中的新动态。实则在中国古代传播观念中，早已将“身体”因素置于自我的核心位置。谢清果的《建构》一书对此有深刻论述。第一章开宗明义写道“修之于身，其德乃真”是老子的自我传播指向[13]，第六章亦写道“修身为本”是儒家自我传播的鲜明意蕴[14]。由此可见，儒道两家皆把“身体”作为自我传播的关键性要素，将“修身”视作理想自我传播的必修功夫。
四、结语
“自我传播”在国内经典传播学教材中位列传播五大范畴之首，但从20世纪90年代开始，国际和国内学术界对于“自我传播”否定的声音就一直没有中断。在国际上，加拿大传播学者康宁汉姆1995年撰文指出“自我传播”语焉不详，概念模糊，在逻辑上不能自洽，与当时流行的传播模式冲突。在国内，1994年林之达在《传播学基础理论研究》一书中主张将“自我传播”摒除于传播学研究对象之外;1995年董天策提交全国第四次传播学研讨会的论文《“传播”外延范围的划分与传播学分支学科的建设》，主张重新划分传播学分类体系，将“自我传播”剔除。直到近年，聂欣如、陈红梅认为当年林、董二位的建议没有改变我国传播学的分类，原因在于没有从根本上否定“自我传播”这一概念，因此2018年撰写了《“人内传播”再商榷》一文，认为“自我传播”这一概念不能成立，所谓“自我传播”乃是对于认知心理学、心灵哲学脑科学等诸多学科研究的重复劳动，并且存在身心二元论的倾向[15]。对于质疑，屠忠俊提出“大传播”的构想，希冀用以意义为中心的圆融无碍的传播哲学海纳百川地包举“自我传播”。[16]谢清果则采取引“自我传播”概念入中国传统文化场域的方式解决以上难题。
首先，“自我传播”研究引入了庄子“无用之用”的义理。康宁汉姆的批判，是因为在实证主义的研究范式中，“自我传播”很难见其效果，也很难量化，在5W传播模式中几乎可以忽略其存在，既然与当时流行的传播模式冲突，自然要予以摒除。前人对“自我传播”的否定，也与他们对施拉姆传播学的谙熟与深入研究有关，戴上了实证主义研究范式的眼镜看“自我传播”，当然也是无用的。但是，无用有其大用，在20世纪中期建构起的“施拉姆范式”日渐式微的背景下，有学者主张“旧有的大众传播学知识体系已经不值得留恋，‘与往事干杯’的态度则是传播学的希望所在”[17]。在学科范式变革中，原先看似无用的“自我传播”，反倒显示出它的理论价值。其次，米德的文字向来以晦涩难懂著称，这就使得“自我传播”在西方传播学诞生之初就语焉不详，概念模糊。这一先天不足也伴随传播学进入中国，但是，中国学者从早期的照着讲到后来的接着讲，在不断结合中国传统文化和当代中国特色社会主义实践中逐步廓清其内涵和外延。从近年来知网中显示的自我传播应用面向来看，不少学者从自我传播角度研究如何将社会主义核心价值观内化于心、外化于行。从中国文化来看“知行合一”是自我传播的根本落脚点，内化于心的过程就是自我传播的过程，而外化于行，积极践履自我在信息和意义的对话或者撒播中所形成的价值观则是自我传播的外在化和参验。
注 释：
①“自我传播”（Intrapersonal Communication）又翻译为“人内传播”“内向传播”等。笔者以为从口语上来讲，“人内传播”与“人类传播”极易混淆，不利于日常学术交流及授课使用，且“人内”属生造词，硬译痕迹重，容易引起误解，不宜采用。“内向传播”虽然简单明了，但是信息传播的其他场域也存在由对方向己方的反向传播或者循环传播模式，其传播方向也是由外而内的，因此内向传播在此也有歧义。故本文主张“自我传播”这一翻译。
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[10]彭兰.生存、认知、关系：算法将如何改变我们[J].新闻界，2021（3）：45-53.
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[12]陈阳，张睿丽.仅自己可见的朋友圈：社交媒体想象的互动[J].現代传播（中国传媒大学学报），2020（12）：56-62.
[13]谢清果.华夏自我传播的理论建构[M].厦门：厦门大学出版社，2021：5，80.
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[16]屠忠俊.自我传播与大传播[J].华中理工大学学报（社会科学版），1998（3）：114-118.
[17]胡翼青，梁鹏.图绘中国传播学的知识框架：基于教材关键词的分析[J].现代出版，2021（2）：46-51.
（作者为贵州师范大学国际教育学院讲师，厦门大学新闻传播学院博士生）
编校：董方晓