摘要：作為一种分析现实社会关系工具的博弈论，在进入伦理学视阈时必然要面对人性假设等问题的严格追问。博弈论如果想要寻求改良之途，可以考虑借助儒家“和”伦理。儒家“和”伦理通过宇宙伦理图示的描述路径将“生生”确立為根本意向，在此种“生生”意向下，儒家“和”伦理可以為博弈论突破其功利主义掣肘提供参考，使其获得补足性改良之途。儒家“和”伦理对博弈论的补足性改良主要表现為：对人性进行更為真实和丰满的考虑，达成非功利合作和非情境合作，产生优越子集体意识的共生意识。
关键词：儒家伦理；博弈论；“和”；“生”
中图分类号：B82-05
文献标识码：A
文章编号：0438—0460（2012）05—0019—08
一、博弈论需要面对的伦理追问
当前，作為一种分析现实社会关系的工具，博弈论（game theory）已被广泛应用于经济学、社会学、政治学等领域。凡是我们试图对竞争与合作的相关问题进行探讨时，似乎都无法绕开博弈论。“博弈论是对相互依赖的理性选择所做的系统研究。当个人的选择依赖于其他人的选择时，它可以被用来解释、预测和评估在这种情况下的人类行為。”“相互依赖”这个词组命中了博弈论的核心，也足以解释為什么它在出现之后便能引起现代社会的广泛兴趣。现代社会显然是一个联系日益紧密的社会，任何个体的“独立”选择都只是相对的，都无以真正独立于他所置身的环境而不受他者影响，因此个体就不得不在进行选择之前权衡他者可能发生的选择。相互依赖的既定事实使得所有个体选择的结果相互制约，于是就出现了一个令人关注的问题：如何在相互依赖的环境中进行策略性选择，使得风险和损耗等尽可能小，而安全指数和收益等尽可能大？现代博弈论的研究大多围绕此问题而展开，当这些研究进入到从博弈关系中寻求合作前景时，就进入了伦理学的视阈。
关于两种结果的描述生动地呈现了博弈论所倚赖的伦理思路。
第一种博弈结果被命名為“零和博弈”，意思是：输的一方收益為零（即被另一方所彻底击败或吞并），赢的一方收益為正。“零和”产生于对抗性竞争，是现代博弈论所力图规避的损伤性结果。关于这一点，博弈论的研究者们常常用我们耳熟能详的“囚徒困境”模型进行论证。“囚徒困境”的初始形式是一次性“囚徒困境”，在这个实验场景中，警方需要足够证据对两名疑犯进行判决，他们被分开囚禁和审讯，并被给予三种选择：（1）若一方选择坦白，并且愿意作证指控另一方，而对方拒绝坦白，那么坦白的一方将即刻获得释放，而拒绝坦白的一方将入狱10年；（2）若二人同时选择了坦白，并且作证指控对方，则二人各入狱5年；（3）若二人都拒绝坦白，由于证据不足，两人将被拘禁1年。如果两名囚徒有完全理性，则应当在相互信任与合作的基础上进行第三种选择，这是在信息完备的旁观者一眼就可以看出的最优选择。然而，在一次性囚徒博弈情境之中，基于自利的权衡后，囚徒常常会做出背叛的选择。默尼根等学者们都力图用“囚徒”模型来说明：脱离合作的利己行為不但损害了对方，也使得自身的损耗加大。
另一种博弈结果则被称為“非零和博弈”或者“正和博弈”，也就是日常语言中的“双赢”或“共赢”，意思是各方得到的收益都為正。关于这一点最常见的是多次“囚徒”博弈分析。初始的一次性“囚徒困境”演示了被假定為纯粹利己的人在突发性利益冲突中进行选择所注定的败局。由于现实生活中的选择主体之间存在的是长期关系，那么就需要进行重复博弈分析。道格拉斯·霍夫施塔特在重复博弈情境研究基础上给出了“囚徒困境”的悖论，他发现：在重复的博弈当中，一次性“囚徒”选择不能也不会被允许重演，因為“囚徒”们将吸取教训而选择合作。具体说来，这种“囚徒”合作之所以出现，主要是基于下面原因：在长久的竞争关系中，并无一种有效隔离手段可以持久隔绝各利益相关者之间的沟通。各方必然领悟到只有打破“囚徒”背叛，才能在相互信任的基础上获得双边收益最优。因此，一种在竞争又相依的命运中发展起来的合作型关系必然要成為主导型关系。显然，正和博弈是彼此妥协和互惠互利的竞争合作所产生的结果，这种结果呈现了博弈论基于现代竞争社会相互依赖的事实而归纳出的帕累托效率。
在现代博弈论从“零和”到“正和”的分析中，利己主义和功利主义伦理思想的影响十分明显，主要表现為两项特征：第一，博弈论预设了选择的各方都具有趋利避害的基本人性。这种人性预设既被利己主义推崇，也為功利主义所承认。第二，趋利避害的选择将产生对利益最大化的普遍期望，“双赢”（也就是“正和”）是基于最大福利计算的功利选择的必然结果。
尽管基于“囚徒困境”模型之类的博弈分析似乎从利益分布上给出了充足理由来昭示合作型竞争给人们带来的美好前景，但从“合作”这个状态所涉足的伦理学角度来说，博弈论分析及其导出的“双赢”（“正和”）结果至少还需要面对以下几个问题的严格追问。
第一个问题也是至关重要的问题：趋利避害的人性假设是否足以承载所有人的共同选择？如果这个基本假设是不成立的，那么当博弈论被应用于分析社会的竞争与合作关系时，其合理性就不得不受到质疑。以“囚徒困境”中的两个囚徒為例，我们有什么理由假设他们之间仅仅是一种彼此漠不关心的关系？即使这种关系成立，我们又有什么理由假设所有利害冲突者之间的关系构成都如同两个囚徒这样，既没有一丝情感的维系，又没有半点道德和良心在其中发声？泰勒和庞德斯通等人都质疑过：将纯粹利己主义作為人性的假设基础是否具有普遍适用性？弗兰克则试图赋予人性一种或者多种“更高尚的动机”。
第二个问题：基于“囚徒困境”的博弈分析启示着竞争社会走“双赢”道路，从分析过程到结果展示似乎都很完美，但我们何以理所当然地认為竞争者之间一定存在博弈关系？这个问题和第一个问题一样指向人性。不过，第一个问题是在问博弈关系存在时行為选择的人性基础，而这个问题要问的是博弈关系本身是否存在。这里不妨顺着人性分析的思路继续往前发问：由于人们的思维习惯不可能脱离社会联系的历史和事实，那么，如果人性的朝向更多地偏于和谐一致而不是利益冲突，人与人之间的关系究竟是自然产生的合作关系，还是基于功利计算而选择的合作关系？ 第三个问题：假定竞争社会的基本关系是博弈关系，我们又何以证明合作的选择不会因為情境而发生变化？换言之，合作的发生很可能仅仅依附于某人决策时所处的情境，而决非出自至上道德理性约束的内在动机。那么，在长久竞争关系中，如何确保合作将成為完全共同理性的结果，而不会因為某个特殊情境而改变？譬如，当“我”完全有实力掌控某个市场时，有什么理由即刻说服“我”放弃激动人心的征服欲和霸占欲而选择与他人分享市场？
第四个问题：即使我们能够证明博弈关系存在，那么博弈分析要的终局性结果就是“双赢”的利益分配格局吗？这里以最具有竞争特性的商业活动為例。商业自古就是人类文化生活中的一种事实存在，但它存在的根本目的不是為了让流通产生的财富在利益竞争者之间得到相安无事的分配。商业起源于“农有余粟”，以“通四方之物”的流通作用而使整个社会供需达到平稳，商人及其经营机构不过是因承担“通材鬻货”的流通作用而得到报偿。说到底，商业最终不是指向商人之间的利益分配，而是社会全体生活的繁荣发展。换句话说，商业竞争不是為了“双赢”，也不仅仅是為了“双赢”所导向的商家之“生”（即商家的生存和发展），而是整个社会当中所有群体的“共生”。因此，為了这个“共生”的目的，往往不能单以“双赢”的博弈规则来决定商业竞争格局及利益分配，而需要根据社会长远发展的需要来决定何种类型的商业布局应被优先选择。
二、博弈论可以在何种伦理学意向下改良
博弈论是现代社会科学研究范式中的一个核心工具，常常被称為“社会科学的数学”。作為一个应用工具，它原本并不需要面对道德诘难。并且，单纯从它在论证过程中所呈现的逻辑理路而言，博弈论推导“双赢”型合作的思维路径并没有太大问题。不仅如此，“囚徒博弈”之类的分析方法还可以作為相当有效的工具用于日常社会生活，比如说在面临几种方案选择时就可以凭借这种分析方法找出最优决策。但是，当这种模式被运用来分析现实的社会关系时，实际上已经进入到伦理学的考察范围，不得不与“善”、“正当”、“幸福”等伦理基础词语发生密切的关系。上面论及的几个伦理追问，就是博弈论深受近现代利己主义和功利主义思想影响时难以克服的掣肘。换言之，这种掣肘归根到底不是博弈论本身的掣肘，而是当它作為分析现实社会关系的模型和方法為自己的论证思路设置人性假定时，跟从利己主义与功利主义所必然要发生的掣肘。
作為一种分析现实社会关系工具的博弈论如果想要寻求改良之途，它就不得不跨出利己主义和功利主义来进行系统反思，尤有必要进入到对上述两种伦理思想批判最有力的道义或美德伦理中，以寻找资源来补其不足。当博弈论需要如此来完成对自身的改良时，它或许可以重点考虑借助于儒家的“和”伦理。之所以如此，主要是基于以下几个原因。
首先，儒家伦理十分关注现实人事，因此，在论“和”时，儒家并没有仅仅停留于生硬的理论说教，而是用例证类比等方法进行逻辑解说，比较详尽生动地讨论了竞争与合作的辩证关系，强调了合作当中竞争性存在的必然性与必要性。关于这一点，后文还将进一步地详细论述。尽管儒家对竞争与合作关系的具体论证方法与博弈论有所不同，但这种将竞争与合作并行不悖的理性考量方式与博弈论的思考路径颇為趋同，因此，双方的接轨就并非难事了。
其次，儒家伦理有其独特的德性解说方式。儒家伦理是一种与西方道义论既有相似性又风格迥异的德性传统，这表现在两个方面：一方面，它的德性思路使得它和道义论一样可以承担对博弈论的深刻批判任务，可以对人性及以人性為基础的社会行為进行审慎洞察与分析；另一方面也是更為重要的方面，尽管它与道义论一样重视主体的道德认知能力，但又绝不将这种道德认知能力寄望于康德式的道德理想以及这一道德理想指引下的先验式建构主义，这使得它更容易获得基于现实考虑的支持，而现代社会受到热切关注的博弈论显然是一种基于现实考虑的理性论证方式。
第三，儒家论“和”，将“和”的根本意向定位于“生生”，亦即社会竞争者之间的“双生”或“共生”，这就与博弈论所追求的“双赢”或“共赢”产生了一个关联和比较。从伦理学角度来说，无论是“双生”或“共生”，还是“双赢”或“共赢”，都是应当追求的。但是，显然前者比后者要更為根本，更為基础和更不可动摇，如斯宾诺莎所说：“道德的根本是努力维护人的生命，而人的幸福源自在这个过程中所表现出来的力量。”因此，当我们将博弈论置于儒家“和”伦理意向下进行改良时，“生生”就使得博弈论获得了比“双赢”更為基本和宽泛的逻辑目标。
三、儒家“和”伦理的描述图式
《说文解字》说：“儒者，柔也。”温润的精神气质决定了儒家在面对竞争时尚和，即推崇以“和”的原则消解矛盾。“和”在儒家叙事中被描述為“利贞”之相，所展现的是一个有伦理的、吉祥完满的社会形态。西周的史伯首倡“和”，提出了“和实生物”思想。正是这个“生”字高度概括了儒家“和”伦理的基本精神。儒家论“和”，没有止步于社会伦理现象的和睦吉祥，而是指向更深层、更本原的伦理意义：“生生”，即各竞争主体在和谐共处的基础上相应、相辅、相生，并由此而引致社会整体充盈润泽地向前生成和发展。所以《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”能够达到“中和”，天地便能安安稳稳地各当其位，而万物也能繁茂地生长发育。
儒家伦理精神从“和”到“生”，走的是宇宙伦理图示的描述路径。
儒家首先从“和”的自然生成性开始讲起。与西方哲学思路将元素和质料等视為宇宙本原不同，包括儒家在内的中国文化传统将宇宙的根本生成要素概述為阴阳二气，认為阴阳二气虽然相互对立，但也相互包含，阴阳和合而万物生。《周易》指出：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”意指天地之间的阴阳二气交织而形成一种醇和之境，从而使得万物生发。荀子也说：“天地合而万物生”，“万物各得其和而生”。董仲舒则说：“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”至宋明理学，儒家宇宙伦理学说逐渐发展到几近臻境，周敦颐在《太极图说》中论及阴阳相和而生万物：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”张载则称阴阳中和之气為“太和”，也就是“和之至”，并认為“太和”能产生出各具特色的人与事物，即“合而成质者，生人物之万殊”。王夫之在张载的基础上进行论说，认為“太和”是阴阳二气的始和，而所谓“和实生物”，就是指阴阳二气相互充实、相互交孕，从而生成万物。 儒家宇宙伦理模式的基本特点是天人合一，将宇宙自然的规律与人事纲常连為一体。于是，“和”的自然生成性也就悄然过渡至社会人事结构中的生成性。天、地、人三者常常被儒家相携而谈，当三方都呈现出和谐景象时，世界也就呈现出完满的生成之态。王夫之就直接将人的仁义、天的阴阳、地的刚柔一同视為“太和”的产物，他认為：“一物而三才：阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人。才以成乎用者也。一物者，太和氤氲合同之体，含德而化光，其在气则為阴阳，在质则為刚柔，在生人之心，载其神理以善用，则為仁义，皆太极所有之才也。”既然人事与天道本為一理，那么“和”就不仅仅是在宇宙自然中使得万物生，而是在社会伦理生活中也同样具有生成性了。
“和”又是通过什么来表现其生成性的呢？关于这一点，儒家以“不同”来进行逻辑解说。在儒家描述的“和”之完满境域中，决不存在咄咄相逼的尖锐对抗，但同时又决不会泯灭个体的差异性。并且，恰恰正是由于各类个体具有独特鲜明的风格，彼此争奇斗艳、交相辉映、相辅相生，才成就了竞争境域中的勃勃生机。
在清楚认识“不同”所具有的生成力量之前，先需要辨明“和”与“同”。关于这两个概念，儒家进行了严格区分。《左传·昭公二十年》中，晏婴就通过味道和声乐的比喻陈说了二者歧异：“公日：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉。水、火、醯、醢、酽、梅。以烹鱼肉。箪之以薪。宰夫和之。齐之以味。济其不及。以泻其过。君子食之。以平其心……声亦如味……若以水济水。谁能食之。若琴瑟之专一。谁能听之。同之不可也如是。’”正是由于个体与个体之间存在“不同”，既构成了“和”的前提，也构成了“和”极力保有的一个实质性内容。“和”以“不同”為实质性逻辑起点，从形式目的角度而言，是為了自然社会和人事社会的竞争主体呈现出百花齐放的丰盈态势；从更长远和更深层的角度而言，则是要致力于通过保有“不同”，即保有个体的差异而获得整体的生成与发展。
“不同”内含的生成性即為“和实生物”的关键所指：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”正是由于不同者之间相互对立又相互汲取和相互转化，才成就了万物的生长繁茂。若完全消除事物之间的对立而以“同”代之，即以完全的一致性代替差异性，那么世界将失去向前发展的动力。这种基于“不同”的“和实生物”辩证思想被儒家融会贯通，并赋之以道德特征，便形成了“和”伦理的重要思维理路：“和”是异质性、差别性、多样性的统一，异质元素汇于一体，相互竞争又相互促进和生成，进而使得整体充盈丰满、生生不息。关于“和”中所蕴涵的对立和斗争之意，张载是这样说的：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，就是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”在最完美的“和”之中，必然包含着“浮沉、升降、动静”的矛盾与对立，也包含着“氤氲、相荡、胜负、屈伸”的差异与斗争。正是通过内部的矛盾、对立、差异、斗争，事物才得以变化和发展，才成就了整体的、动态的、永不止息的“生生”之“和”。
四、儒家“和”伦理对博弈论的补足性改良
儒家“和”伦理的描述图示从根本上意向相竞相争的各主体之“生生”，在此种“生生”意向下，既能获得现代博弈论分析所要的“双赢”效果，又与博弈论的“双赢”思路大异其趣，并且為后者突破其功利主义掣肘提供了大有裨益的参考，使其能够获得一条补足性的改良之途。為了更直观明晰地察看这种补足性改良何以发生，这里就前面所论及的博弈论需要面对的几个伦理追问依次进行分析。
（一）对人性更為真实和丰满的考虑
博弈论对人性趋利避害的基本假设有一定的合理性，但是对于人类整个丰富生动的情感与理性体系而言，它就显得过于冷酷与苍凉，也过于狭隘了些。泰勒就反复地疑惑和追问：如此凄苦的人性逻辑是否可以成為群体共同生活的有益指南？由于博弈论已经进入了伦理学的视阈，因此，无论对博弈论的反对者还是支持者而言，这都是一个必须做出严肃回答的问题。一些学者已经在试图修补博弈论的这种人性分析缺陷。在弗兰克的“高尚动机”当中，就在探寻用德性主义的某些核心思想来弥合博弈论在人性逻辑上的功利主义困窘。这是一种相当有益的尝试。正是基于这种尝试的提示和对这种提示的进一步细致探讨，这里力图用儒家“和”伦理来补足博弈论在人性分析处的基础性缺陷。
儒家“和”伦理赋予了人性一种具有深刻洞见的道德认知能力。这一能力产生于人对“太和”的体悟，它的最终定位是伦理学中最為基础和不可抛离的点：“生生”，即世界生成性的永不止息。由于它关注的是永恒生成而不是阶段幸福，就使人的思想意识中拥有了超越短期功利的挚诚。它并不排拒利益，只要利益没有成為超越道德的优先考虑，它就认可利益的获得。同时，由于它的逻辑起点并非利益，从起始发生处便不受到利益辖制和摆布。这种既承认利益又超越利益的思维理路，将人性置于真实丰满的考虑之中。与博弈论单纯计算利害得失的人性逻辑相比较，它无疑為后者提供了一种更為审慎完全的参考思路。因此，博弈论在面对人性质问时，不妨将人性起点定位于“生生”追求，而不是趋利避害假设。
（二）达成非功利合作和非情境合作
一旦博弈论参照儒家“和”伦理的思路而将“生生”追求定為逻辑论证的人性起点，博弈论所需要面对的接下来两个伦理追问几乎都迎刃而解了。
现代博弈论将竞争社会的合作视為经过理性权衡计算的最优抉择，这就产生了前面所提到的第二个问题：相互竞争的主体之间可能存在一种不经过功利计算的、先天的合作倾向吗？应该是能的，至少不能排除这种可能性，否则就无以解释亚当·斯密的“道德人”，也无以解释日常生活中道德直觉的发生了。儒家“和”伦理就有利于促成这类道德直觉的习惯性生成。在儒家论“和”的宇宙伦理图式中，“和”的生成意义以几乎不言自明的理由而毫无困难地说服了人们的理性：显然，“生”是天地万物正常运行的存在性基础，离开此处，任何伦理道德规范都将沦為空乏的说教。正是由于抓住了“生”这一最不容置疑的伦理起点，儒家“和”伦理要比功利主义等伦理学说更易于获得人类竞争社会中的普遍敬意与支持。这种普遍认同将使得社会合作逐渐成為一种道德习惯，最终成為社会各主体的一种道德直觉，也就是成為主体做出行為判断时毋庸置疑的本能性反应。显然，这便形成了一种依附于道德习惯与道德直觉的非功利合作。 基于同样的理由，博弈论所面临的第三个关于情境影响的伦理问题也将被消解。儒家“和”伦理的思路使得社会各主体的道德习惯和道德直觉形成后，情境对道德意识的削弱能力便大大降低了。关于这一点，中国传统文化中诸多商人的行為给出了明证。譬如近代儒商中声誉最盛的晋商，他们就创立了一种“相与”模式。山西巨商乔家和渠家某年面临在关东市场全线崩塌的风险，实力与他们一直旗鼓相当竞争的曹家本可借此而置乔、渠于死地，但曹家当家人毅然解囊相助，帮助乔、渠渡过了难关。诸如此类的例子在中国传统文化浸染下的商业领域并不鲜见。正是基于儒家伦理的长期濡染，很多传统中国商人在可以彻底击垮竞争对手时，常常会心甘情愿放弃成就自己霸业的机会，反其道而行之地选择了扶持对手重新崛起。这就使得儒家的“和”超越于博弈论而具备了强烈的社会伦理意蕴。
这里要附带提及的是：非功利合作与非情境合作所产生的实际收益可能比基于功利与情境分析的“双赢”更大。这是因為：当人们关注的是竞争对手的“生”时，很自然就会囊括了关于“赢”的关注在内，于是“双赢”收益就成為基于道德直觉的合作选择的衍生结果，而绝非预设前提。①由于“共生”是长期的动态描述，因此它衍生的“双赢”就是诸多阶段性“双赢”的累积。与儒家“和”伦理从“共生”衍生“双赢”的长期动态描述不同，现代博弈论却常常是从可以预测到的有限时间段内的策略分析人手，这样可以达到阶段性的“双赢”，却并不保证可以获得下一个或者很多个阶段的长久“双赢”。
（三）产生优越于集体意识的共生意识
对博弈论所需要面对的第四个伦理问题的分析实际上相当于在分析“共生”与“双赢”何者更具有优越性。
博弈论显然已经注意到集体理性在现代竞争社会中对于个体理性的优越性。当它对竞争者之间“相互依赖”及“正和”效应进行强调时，尤其是当它通过“纳什均衡”的描述强调个体利己策略在社会交互行為系统中的软弱，并考虑一种经由“正和”效应而呈现的帕累托最优时，它已经在展示一种认真严肃的集体意识。这一意识的浮现使得博弈论虽然始于利己人性分析，却终于朝向了一条与利己主义截然不同的道路。集体意识将使得各竞争主体把对竞争对手的敌意隐忍不发，并基于功利效果分析而相互退让甚至互施援手，从而产生出一种“正和”的乐观局面。因此，集体意识相对于纯粹利己意识的优越性是显而易见的。但是，对于一个需要永久性向前生成和发展的伦理社会而言，单有这种集体意识还远远不够。
儒家“和”伦理呈现的是一种蕴含集体意识又远比集体意识更具有深远伦理意蕴的共生意识。它所提供的思路可以从下面两个方面使得博弈论的集体意识得到拓展和提升。首先，“共生”意识比较完美地将集体意识和个体意识统筹于一体，它并不需要博弈论在两种意识之间作出非此即彼的困难选择。“共生”这个词语指涉了两重生成状态描述：第一是集体的生成；第二是个体的生成。前者是从社会外部观看时的状态描述，后者则是从社会内部考察时的实质描述。两重状态无论缺了哪一个都不好称之為“共生”。其次，“共生”意识是比集体“双赢”意识更适合于社会竞争状态，也更能因势利导地引领竞争社会向前发展的伦理观念。儒家将“和”视為生成万物的基本状态，这种生成性经由“不同”而实现，也就是经由竞争而实现。当儒家强调竞争对于世界生成所具有的主动积极意义之时，显然消除了现代博弈论分析中那种对竞争隐含的敌意，并使得合作（也就是“和”）经过这种竞争而体现出生成意义，摆脱了其在博弈论当中的被动性、工具性和手段性——由于博弈论将合作视為经过理性筛选之后的最佳策略选择，因此合作的被动性、工具性、手段性就很明显。当社会中的竞争主体都朝向“共生”时，他们将主动积极地面对甚至创造可以使得自己与他人相互生成与繁荣的竞争性。基于共生意识相对于集体意识的优越性，可以认為，与其用“集体理性”代替“个体理性”，不如考虑将“共生意识”或者说“共生理性”作為博弈论的思维逻辑起点。
通过上述三点分析可以看到，由于“和”伦理在人性的基本假设上以“生生”理念克服了博弈论的功利主义掣肘，“生生”所衍生的利益格局可以兼容“双赢”的实际效果，共生意识蕴含并超越了集体意识，“和”伦理的思维理路无论是从理论上还是从应用效果上都可以将博弈论提升到更為完满的境界。此外，儒家“和”伦理对博弈论补足的必要性还在于：近现代诸多领域对功利主义或隐或现的推崇已经导致了太多问题，譬如道德滑坡引致的生态伦理和生命伦理困境等等，这些问题逼迫人们必须从短视的功利计算转向对生存与发展的思考。换言之，在生存、生活、生命不断遭遇危机的现代，人们已经不得不先将“生生”作為所有行為选择的第一逻辑起点。只有在这个逻辑起点展开之后，人们才有可能再考虑博弈与双赢。
[责任编辑：蔡永明]
