关于章太炎与王阳明,在上世纪八十年代初有两篇代表性的文章,那就是朱维铮先生的《章太炎与王阳明》(一九八○)和孙万国先生的《也谈章太炎与王阳明》(一九八二),均收入章念驰编选的《章太炎生平与思想研究文选》(浙江人民出版社一九八六年版)中。二文因着眼点不同,也就带来了以《议王》为分界的章太炎评价王阳明的问题。整体而言,《也谈章太炎与王阳明》的讨论底本,主要是章太炎作于一九二四年的《王文成公全书题辞》和《王文成公全书后序》,落脚点为民国之后章太炎评价王阳明的“晚年定论”,所以在学术史的爬梳与整合上用力深入。而《章太炎与王阳明》一文则基本是以民国之前的康章党争为主线,属于政治思想史的探讨范畴。限于讨论者各自出发点不同,讨论的时限不同,兼之时代使然的海内外所持学术立场不同,论述的着眼处与侧重点自然大相异趣。
有趣的是,学术史能解决的问题,政治思想史不一定能解决。以《也谈章太炎与王阳明》一文为例,因为有了章太炎后期所作《王文成公全书题辞》和《王文成公全书后序》做支撑,谈儒侠,谈子路之风,谈儒行,在学理上可以说一脉相承,坦承直下。看起来,这不单可以解决王阳明“敢直其身,敢行其意”的评价问题,似乎也在某种意义上为诠释章太炎的“革命家”风采找到了思想源头。以“儒侠”为思想资源探讨章太炎“精神上的独行侠”之本色,这一思路也得到国内一些学人的认可。如孟实的《仰梁以思章太炎》(《读书》一九九○年第四期)、李振声的《作为新文学思想资源的章太炎》(《书屋》二○○一年第七、八期)等,均引用过该文的观点,为研究章太炎乃至鲁迅的精神气质在学理上更进了一步。这两篇文章相对海外而言,在方法上可能是滞后了一点。但也正好说明只有在进入九十年代以后,国内学术风气才开始真正有了一种开放与包容的态度。
这里有必要特别说明一下,国内学者当中最早对学风问题公开表示不满的,可能是王元化先生。据钱钢、钱文忠、盛勤《“必须有心的光明” ――建国后的王元化先生学术思想评述》(载《开放时代》二○○○年三月号)一文介绍,王元化先生在一九八○年为鲁迅百年诞辰而作的《关于鲁迅研究的若干设想》中就说过:“如果只根据鲁迅本人的文章来品评,明于此而昧于彼,那就会使他的许多针对性的观点难以索解。”而对于中国思想史研究的状况更是不客气地指出:“目前在思想史方面我们还很缺乏具有卓见的文章。”从后来罗银胜所辑录《王元化谈鲁迅》(载《书屋》二○○六年第九期)的内容来看,王元化先生所谓“明于此而昧于彼”,其中当包含有对国内思想史研究缺少学术史考察方法支撑的不满。但即便如此,王元化先生“关于鲁迅研究的若干设想”,也是直到九十年代之后才在《鲁迅与太炎》等文章中真正落实下来。由此可见国内学术风向之微妙变化,同时也可以视为学术史推动思想史研究的个案。
当然,政治思想史能解决的问题,学术史也未必全能解决。还以《也谈章太炎与王阳明》一文为例。在谈到章太炎思想转变原因时,作者也同样摆脱不了作为“外烁因子”的时代论调子,认为“章太炎是一个传统解体时代中的急先锋。然而到了民国后,也恰恰与政治上的五族共和相应,太炎在学术上开始流露出保守的、调和的动向”。他以民国为界,概论章太炎经历了从破坏到建立,从分析到综合,从排斥到兼容的学术思想发展过程:“在拆散时候,他首先以打破和否定的眼光注视王学。后来他虽已经发现了王学中不无可以肯定的成分,但在调和重建之前,他也只是模棱两可地看待阳明而已。要对王学做出正面的、大张旗鼓的肯定,还是要等到章太炎的哲学视野与包容进一步扩展的时候,也就是在他‘以佛解庄,以庄证孔’完成了儒释道三家的融合之后。这时,他的哲学体系才告‘大功圆满’,他的真界事业才算完成。过此高峰,他只好‘回真向俗’了。在向俗的路上,他一反从前的高蹈,凡事概取中庸平和之见。思想上以儒家为宗,统筹道释。”这段话看似将章太炎评价王阳明所存在的“自相支绌”、“古怪的变化”(见朱维铮:《章太炎与王阳明》)做了“内在理路”式的解释。或又未必全然。
章太炎是否“对王学做出正面的、大张旗鼓的肯定”呢?权置不论。倒是章太炎对王阳明评价的所谓“晚年定论”真相,更值得玩味。这从民国初年章太炎写给吴承仕的信(收《章炳麟论学集》,北京师范大学出版社一九八二年版)里或许能管窥一点玄机。一九一七年四月三日致信曰:“仆近欲起学会,大致仍主王学,而为王学更进一步。”在稍后的信里又提道:
今之所患,在人格堕落,心术苟偷,直授大乘所说,多在禅智二门。虽云广集万善,然其语殊简也。孔老庄生,应世之言颇广。然平淡者难以激发,高远者仍须以佛法疏证。恐今时未足应机,故先举阳明以为权说,下者本与万善不违,而激发稍易。上者能进其说,乃入华梵圣道之门,权衡在我,自与康梁辈盲从者异术。若卓吾辈放恣之论,文贞权机之用,则在所屏绝久矣。要之,标举阳明,只是应时方便,非谓实相固然,足下以为何如?
从其中“恐今时未足应机”、“先举阳明以为权说”、“只是应时方便”之语,不难看出章太炎“起学会”、“主王学”的真正用意,不单要“为王学更进一步”,而且更似一种开启民智、收拾人心的权宜之策。巧合的是,“自与康梁辈盲从者异术”一语,偏偏又将王阳明与康梁绑在了一起,为《章太炎与王阳明》一文的党争之说做了旁证。以章太炎素向傲视群伦的作风来看,康梁自当不在话下,王阳明恐也难成其拳拳服膺之人物。再就所谓“回真向俗”来看,回真当指思想上的圆融自达,向俗则指不放弃对世俗社会的关怀。《淮南子・庄子略要》曰:“江海之士,山谷之人,轻天下,细万物,而独往者也。”司马彪注曰:“独往,任自然,不复顾世也。”故陶渊明有“怀良辰以孤往”之咏。但革命时期倡导“独行”精神的章太炎,在革命成功之后,一直是忧患心切,无时不以世务为念的。这在民国初年写给吴承仕的多封信里都有体现,所谓“今之所患,在人格堕落,心术苟偷”云云,不多列举。事实上,章太炎早在《书・原学》(《章太炎全集》第三册,上海人民出版社一九八四年版)里就论述过:“视天之郁苍苍,立学术者无所因。各因地齐、政俗、材性发舒,而名一家。”而“九隅既达,民得以游观会同,斯地齐微矣。材性者,率特异不过一二人,其神智苟上窥青天,违其时则舆人不宜。故古者有三因,而今之为术者,多观省社会,因其政俗,而明一指”。足见“政俗”二字在章太炎学术思想当中的重要地位。
钱穆先生在章太炎去世的一九三六年,作有《余杭章氏学别记》(收在钱穆《中国学术思想史论丛》第八卷,安徽教育出版社二○○四年版)一文,也认为“太炎之望于政者虽觳,而期于俗者则深”。并云:“昔顾亭林有言,目击世趋,方知治乱之关,必在风俗人心,而所以转移人心,整顿风俗,则教化纪纲为不可缺。太炎早岁即慕亭林,其严种姓,重风俗,皆与亭林论学之旨相近。”另外就康章之争的问题也有总结:
当其时,与为论相抗衡者,有南海康氏。康极恢奇,而太炎则守平实。故康欲上攀孔子为教主,称长素;而太炎所慕则在晚明遗老,有意乎亭林之为人,而号太炎。然康主保王,太炎则力呼革命。康唱为变法,太炎又谆谆期循俗焉。太炎之于政治,其论常夷常退;其于民族文化,师教身修,则其论常峻常激。
这在某种意义上,又从学术史转回到了政治思想史的讨论层面。朱维铮先生认为章太炎“议王”,“无非要议论推翻清朝的革命派”,担心胜利后的革命党人,效仿日本“用王学以致富强”。这个论述的角度是很有道理的。应该说,章太炎对于王阳明思想的取舍或褒贬态度,不仅仅是一个纯粹的学术史问题,同时也是其所言立学“因其政俗”的社会关怀问题。在进入民国之后,不独《议王》可以作如是观,在《章炳麟论学集》所收书信里,也可以看出他对当时风气之颓败,民心之偷薄,深忧不已。这才是章太炎思想前后看似矛盾的关键点,也是他一度反省自己“激而诋孔”,以及作《王文成公全书题辞》和《王文成公全书后序》,又晚年在苏州创办国学讲习所的根本原因之所在。这些看似前后矛盾的多变之举,光靠单纯的学术史显然是很难解答的。因为站在章太炎的立场上看,一切无非是从收拾人心的“应时方便”出发。大致犹在其关于王学“拿它治国不行,拿它修身则好得很”(见前揭朱维铮先生语)的制衡论范围之内。
这里还有一个“公案”也可以借此话题做个了结,那就是钱穆先生的《中国近三百年学术史》何以“没有为章太炎留一席地”的问题(可参阅拙文《“末路”章氏王朝》,《读书》二○○七年第六期)。钱先生确实在《中国史学名著》(生活・读书・新知三联书店二○○○年版)一书里说过:“在我《近三百年学术史》里,则只写到康有为,有一长篇,以下便不再写。因我此书只写死了的人,不写活在这里的人。”这个听起来好像“盖棺论定”的说法,甚至遭到过他的好友贺麟的直率批评(参见贺麟:《五十年来的中国哲学・序》,商务印书馆二○○二年版)。似乎事实又并非如此简单。
正如贺麟所云:“那时章也已经老迈,其在中国学术史上的地位已相当确定。”不仅梁启超的《清代学术概论》早有专论,贺麟的《五十年来的中国哲学》对章太炎也有高度评价。钱先生的弟子余英时也说过:“清末的康、章并立,很容易使我们联想到清初的顾炎武与黄宗羲,中叶的戴震与章学诚那种‘双峰并峙,二水分流’的局面。”(见余英时:《五四运动与中国传统》,收入《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社一九九八年版),足见少了章太炎的学术史该留下多大的遗憾呀!如果说贺麟的书系属晚出,那么在章太炎去世之后呢?钱先生在《中国史学名著》里仍说:“当然我可为他写一篇新的传记,补进《近三百年学术史》里去,只是我当时没有做,只用一篇短的文章记我的讲演。后来有太炎所讲《国学概论》出版,把我这篇讲演笔记也附在底下。我那篇讲演辞虽然很简单,但我认为已提出了太炎学问长处。”明明不可或缺,为何又不补这个缺呢?这里边似乎藏着什么“难言之隐”。看来其中的关键还在于 “我那篇讲演辞虽然很简单,但我认为已提出了太炎学问长处”一语。
钱先生所说的讲演辞,乃前揭《余杭章氏学别记》一文。其曰:“或问有可永久宝贵之国粹否?太炎答曰,有之,即其国已往之历史也。嗟乎!廑斯一言,足以百世矣。”又曰:“晚近世称大师,而真能有民族文化之爱好者,其惟在太炎乎!”全文唯以章太炎的史学为题,视之为“太炎学之精神”,余则一笔带过。尽管赞词不断,也不可谓不客观,但终归说得不全面。唯一的解释就是在“太炎学问长处”之外,钱先生一定是有着不好直说的“隐情”。时隔四十年之后,他才以一篇长文《太炎论学述》(收在钱穆《中国学术思想史论丛》第八卷,安徽教育出版社二○○四年版)将谜底彻底揭开。并且旧事重提:“余为近三百年学术史,止于南海康氏,太炎尚在世,因未及。太炎逝世,余在燕京大学曾作演讲,介绍其学术大概。然于其怪诞之论,则未有及。”并且特别说明:“太炎此等理论,毕生持守,始终不变,是终不可不述,以为考论民初学术思想,及有意知人论世者作参考,固非好指摘前贤也。”
那么钱先生到底担心的是什么呢?
太炎之学,可分为四支柱。……而其崇信印度佛学,则尤为其四支柱中擎天一大柱。然太炎既非一佛徒,又非一居士。其佛学,仅如西方人抱一哲学观点,乃依之以进退上下中国之全部学术史,立论怪诞,而影响不大。……故幸而其思想在当时及身后,亦未有何力量,否则其为祸之烈,恐当尤驾乎其所深恶的后起新文化运动之上。
与《余杭章氏学别记》一文仅谈太炎“史学”精神所大不同者,该文则专揭太炎“佛学”之“隐患”。其曰:“论衡检论,检讨国故,属太炎学之旁面。到汉微言明倡佛学,乃太炎学之正面。”并且多处将章太炎怪诞言论,与章太炎所深恶的新文化运动相提并论。如“太炎于中国历代人物,一一凭佛义,判其高下,定其差别。后起新文化运动,一尊西法,亦如太炎之一尊印度”。又如“太炎惟因此诸人一语近佛,遂不问向来学术界传统意见,即认为其所见皆高于阳明,岂不如当时新文化运动,只求一语近于西方,亦尽排传统,刻意尊之”。至此不难看出钱穆先生早年“隐情”之所在。问题是为何要在四十年后才将意见写出呢?恐与新文化运动大势之消长有关。诸风云人物均已先后辞世不说,经过近半个世纪的历史沉淀,学术风气也大不似当年之激昂。在某种意义上而言,章太炎思想的“隐患”基本已经排除了。而从公开意见的时机来看,钱先生的“隐情”其实又是一种“隐忧”。这从他的另一篇文章《记公安三袁论学》(收《中国学术思想史论丛》第七卷)里也能看出来:
民元以来,新文化运动跃起,高呼礼教吃人,打倒孔家店,无忌惮之风,有过于万历。倘言儒,必喜龙溪近溪乃如李卓吾之徒。倘言禅,则无修无悟,惟可有惊叹。惟当时新文学家亦遂称道及于公安,然惮窥其全书,因亦不知其学之出于龙溪近溪,又直跻于禅而超之,否则或可为三袁更张声气也。
本文以“接着说”为题,谈“章太炎与王阳明”,无非两层意思。其一是前面已经有人说过,本文就其所谈本身做一点补遗。虽无意强作调人,但也难免隔墙看花。其二是前面人所谈的视野基本在近代,本文则有意将该问题的讨论重心再进一步,由近代引向现代。从王阳明到章太炎,再从章太炎到新文化运动,应该是有一条主线下来的。尽管从逻辑上来看,这种看似一脉相承的学理带有很强的修正色彩。正如王阳明料想不到王学之末流会走向“狂禅”,而自信可以“为王学更进一步而后其言无病”的章太炎,似乎也料想不到他竟然成为自己所忌恶的新文化运动之思想资源(此处可详见前揭余英时《五四运动与中国传统》、李振声《作为新文学思想资源的章太炎》等文,毋庸赘述)。但有一点是可以肯定的,在章门弟子里,像周作人、钱玄同均极力推崇李卓吾等王门后学。就此而言,钱穆先生尽管没有明言章太炎是新文化运动的祸首,但他的“隐忧”却绝不是没有道理的。
在周作人《读〈初潭集〉》(见《知堂书话》,中国人民大学出版社二○○四年版)一文里,便记录了一段他与钱玄同都想收藏《初潭集》的往事,乃至要感叹“于今能与不佞赏识卓吾老子者尚有几人乎”。又据《钱玄同日记》(福建教育出版社二○○二年版)一九三七年十二月八日记载:“王阳明之学,一进而为心斋,再进而为山农,于是有何心隐、罗近溪、李卓吾,皆王学中至上之人物,吾所最佩服者也。”此等现象,章太炎自己应该是有所省察的。他在《致柳翼谋书》(收《章太炎政论选集》,中华书局一九七七年版)里就讲到过:
而前声已放,驷不及舌,后虽刊落,反为浅人所取。又平日所以著书讲学者,本以载籍繁博,难寻条理,为之略论凡例,则学古者可得津梁。不意后生得吾辈书,视为满足,经史诸子,束阁不观,宁人所谓“不能开山采铜,而但剪碎古钱,成为新币”者,其弊正未有极。
反省也好,自辩也罢,唯留待后人评说而已。而若以梁启超的《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》,与钱穆《中国近三百年学术史》做一比较,便会发现他们在“中国近三百年学术史”精神源头的发凡上是大相径庭的。梁著以心学人物为先锋,钱著则以书院精神为楷模。准此而论,章太炎在二人心中的学术史地位,不待援笔,则已见高下。说钱穆《中国近三百年学术史》难容章太炎,此也一不可或缺之着眼点。
二○一○年四月二十六日凌晨完稿于厦门大学
