摘要：近些年来，随着全球性环境问题的日益突出和印第安人权力运动的兴起，出现了许多过度夸大印第安人传统生态智慧的论调，以至于像西雅图酋长的演说这类明显虚构的文学作品也被当成了印第安人生态智慧的宝典。虽然北美印第安人以万物有灵论为基础的传统环境伦理的确拥有一些非常优秀的成分，同时也存在许多荒诞不经的内容和实践，这些伦理和行为虽然与当前社会所推崇的印第安人的传统生态智慧格格不入，但却是其传统文化中的一个重要组成部分。就此而言，很难说印第安人的伦理就是“生态的”。而且，在与白人社会的接触中，尤其是北美毛皮贸易中，印第安人很快接受了白人文化中的许多消极因素，沦落为白人商品经济的屠杀工具，这充分说明在同样的环境和社会问题面前，北美印第安人并不比其他社会群体更明智。而当前对印第安人传统生态智慧的推崇其实是现代环境危机与印第安人全力运动相结合的产物。面对日益严重的环境问题，现代社会虽然迫切需要建立一套与环境和谐的环境伦理，但其基础应该是现代生态科学而不是传统的万物有灵论，力图通过神化印第安人的传统环境伦理来解决现代环境问题的尝试是不现实的。
关键词：传统生态智慧；环境伦理；印第安人；环境主义；西雅图酋长
中图分类号：K3
文献标识码：A
文章编号：1001—8204（2012）05—0014—08
自20世纪60—70年代以来，随着全球环境主义运动的流行和对基督教人类中心主义环境伦理的反思与批判，北美印第安人的生态智慧受到了欧美环境主义者的高度赞誉。肯尼迪政府的内政部长斯图尔特·尤戴尔（Stewart Udall）率先在1963年出版的《寂静的危机》一书中对印第安人的土地伦理大加赞扬，他还在1973年的一篇文章中进一步把印第安人说成是“这个国家的第一批生态主义者”。历史学家威尔伯·雅各布斯（Wilbur Jaeobs）和环境史学家唐纳德·休斯也持类似观点，前者认为印第安人“的确是保护主义者”，后者则认为印第安人的哲学“早已是生态的……对他们来说，一切都是有联系的，都是生命圈的一部分”。与此同时，北美印第安人也把宣传与大自然和谐的环境伦理、塑造大地守护者的形象当作了振兴民族自信心和争取民族自治权力的工具。如当代土著学者麦克盖伊就说道：“印第安人努力与自然和谐，并设法维护自然的原貌。”
最能体现印第安人环境伦理精髓的文本无疑就是那篇广为流传的西雅图酋长的演讲了：“对于我的人民来说，这块土地的每一部分都是神圣的。在我的人民的记忆和经历中每一枚闪光的松针、每一段沙砾的海岸、每一片密林中的雾霭、每一处树丛中的空地，以及每一只吟唱的昆虫都是神圣的。……如果人们蹂躏土地，就是蹂躏他们自己。我们知道，大地不属于人类，而人类属于大地。我们知道，世上万物都是相互联系的，就像血缘把家庭联系在一起。”西雅图酋长的演说听起来的确是一篇令人震撼的生态保护主义的宣言。然而，近些年来，学者们经过考证发现，所谓西雅图酋长的演说只是一位名叫泰德·佩里的电视制片人在1971年地球日所制作的一个电视节目的文本。不可思议的是，在全球性环境主义运动和北美土著权力运动的双重背景下，原本作为电视剧脚本的西雅图酋长的演说竟然被当成了印第安人生态智慧的“圣经”，并广为流传。从此以后，关于印第安人与其环境关系的学术研究与各种具有倾向性的舆论宣传搅在一起，导致学术问题政治化，凡是质疑印第安人与自然和谐的环境伦理的学者都可能被打上“反印第安人”的标签。
那么，印第安人的环境伦理到底是怎样的，是否真如其支持者所言是解救当前全球环境危机的良药？在全球性环境危机日益严重和印第安人民族权力运动如火如荼的今天，对印第安人的环境伦理进行正确的分析和认识无疑具有重要的学术和现实意义，它不仅关系到如何认识和评价印第安人的传统文化和当前的印第安人民族权力的斗争，还有我们当前社会如何认识和借鉴吸收传统生态智慧的问题。
一、以“万物有灵论”为基础的传统生态智慧
不管白人在历史上对印第安人的文化进行过如何歪曲和诬蔑，也不管当前流行的文学作品和宣传材料对印第安人的环境伦理进行了多大程度的发挥和夸张，我们都必须承认，印第安人拥有非常丰富的传统生态智慧，对于他们所生活的周围环境以及与其他生命之间的相互关系有着很深的了解，这是千百年来印第安人对其周围的环境进行观察和利用的结果，也是印第安人的生态智慧能够被当前社会所接受的文化基础。
第一，印第安人的世界观是朴素的万物有灵论。万物有灵论是人类社会历史早期普遍存在的历史现象，印第安人也不例外。他们认为，伟大的神灵和超自然的力量蕴含于自然界的万物之中。在各个不同的印第安部落中都流传着伟大神灵与动物合作创造世界的传说，而且往往是与自己生活密切相关的动物。郊狼通常在西南部的部落传说中占据着显著的位置，乌鸦则深受西北部部落的崇拜。在印第安人看来，“所有的事物都具有亲缘关系并由同一个伟大力量所粘合在一起的”。许多部落的传说中都有人与动物交合产生后代，或者人与动物相互转化的传说。
印第安人在万物有灵论的基础上形成了万物平等的观念。他们认为自然界中的所有事物都是有生命的，人类只是其中的一员，动物是带着皮毛的人类亲戚。印第安人宗教的一个重要特点就是认为世界是以神圣生命圈的形式存在的。根据苏族贤人海哈卡·帕萨的说法，世间万物的形态无不以环形形式完成：宇宙力量所完成的每一项业绩均以圆圈形式出现。天空是环形的，星球也是圆的。对土著人的环境伦理持支持态度的环境史学家唐纳德·休斯也认为：“对他们（印第安人）来说，一切都是有联系的，都是生命圈的一部分，都分享着相同的生命。”
第二，在印第安人伦理中，大地是神圣的，他们对大地及其上面的万物进行崇拜并抱有感恩之情，这一点与白人社会的土地财产观念形成鲜明的对比。虽然乔治·西维的说法——“所有印第安人都把地球称作他们的母亲。地球同他们自身一样，由身体、头脑和灵魂组成”——并不正确，但印第安人眼中的大地的确与白人不同：自从希腊罗马时期起，基督教就抛弃了自然界神圣的外衣，越来越向着人与自然分离的方向发展。环境史学家卡罗琳·默茜特指出了白人与印第安人对待自然万物的不同态度：“对新英格兰的土著人来说，动植物是自然赐予人类满足自己需要的礼物；而对从事重商主义的殖民者来说，同样的这些资源，作为商品交换，变成了金钱和个人财富的来源。”当代著名的女印第安社会活动家威诺娜·拉杜克（Winona Laduke）详细罗列了土著人的朴素伦理与白人的工业文明在看待世界万物方面的五项差异：“其一，工业社会认为人类被赋予了统治自然的权利，而不是认为自然的法则处于优先位置。……其二，不是调整自己以适应于大自然的环形结构，白人社会以线性思维为其特征。……其三，对待什么是野生的和什么是驯养的态度不同。白人社会相信他们必须要驯服荒野。……其四，工业社会所持语言中的名词是无生命的。……其五，……资本主义的目的就是积累。” 印第安人不仅崇拜大地，而且也深深地清楚人类对大地的这种依赖关系。印第安史专家威尔科姆·沃什伯恩（Wilcomb Washburn）指出：“实际上，所有的印第安人都生活在与自然的密切关系之中……更重要的是，他们完全明白这种依赖性。”19世纪后期，当白人试图诱使华盛顿地区的沙哈普丁印第安人（Shaptin Indians）耕种土地时，梦幻教派（Dreamer）的创始人斯莫哈拉（smohala）强烈反对，他反击白人说：“你要我犁开土地！我会拿刀子去割裂我母亲的胸膛？……你要我去割断青草，做成饲料去出售，去像白人那样致富！但是我怎能去割断我母亲的青丝？”如同早期殖民者的记载对土著人的片面描述一样，上述关于印第安人大地伦理的言论并不排除刻意与白人的伦理相对立的因素，但毫无疑问，双方关于土地和地球万物的伦理有着截然不同的差异。
第三，部分是出于对所获取的动植物的愧疚和感激，部分是出于可能遭受惩罚的恐惧，许多印第安部落在从事捕猎和采集活动时都有一些特殊的仪式，对猎物的捕杀予以节制，并不准浪费食物。早期的耶稣会士留下了很多关于印第安人的猎物处理仪式的记载。著名的考古学家弗兰克·斯巴克（Frank G.Speck）认为，对印第安人来说，打猎不是“对动物的战争，不是为了食物和利益而厮杀，而是一种神圣的职业”。人类生态学家哈维·菲特（Harvey Feit）也指出，印第安人的猎物管理不仅具有经济目的，还具有宗教意义。
因此，印第安人万物有灵论的宗教信仰使他们对创造这一切的“伟大精神”和孕育万物的大地母亲充满崇拜，对由于满足自身需要而不得不杀死动植物表示愧疚和感激，以及对不能正确对待自然万物可能遭受的惩罚而充满畏惧，从而在利用自然万物满足自身需要的过程中遵循着某些特定的伦理规范。这些伦理和禁忌使人类在大自然面前保持一种谦恭的态度，从而对自己的行为产生的后果有所顾及，因而能够对自己的行为有所约束。虽然我们无法就这些环境伦理对于土著人行为的约束作用进行量的考察，但它无疑是一个重要的影响因素。如果不是有意识地控制其人口规模、随着季节迁徙住处、遵守猎杀和采集的禁忌，印第安人完全有能力对其周围环境造成更大的影响。罗伯特·海泽（Robert Heizer）指出：“通过尊敬其他形式的生命，人类不会滥用与它们的关系。”
二、并非完全“生态的”实用主义环境伦理
就如同不存在一个统一的印第安种族一样，北美各个土著部落之间的生存环境和生活方式存在着很大的差异。虽然在有些部落的环境伦理中存在着尊重生命、节制捕杀和不准浪费的内容，但也在许多部落中流行着许多不尊重生命、肆意浪费甚至是荒诞不经的伦理禁忌和行为。这些伦理和实践虽然与当前社会所推崇的印第安人的传统生态智慧格格不入，但它们也是印第安人传统文化的一个重要组成部分。
第一，许多印第安部落在狩猎时候并不完全遵守休斯所谓的“明智利用两原则”——取走所需要的，完全用完所取走的——而是肆意杀戮和浪费。许多印第安部落中曾经流行着鼓励多杀滥杀的信条，他们认为杀得越多，来年的猎物就会越丰盛。早期与印第安人接触的许多探险者都曾经有过许多这方面的记载。1733年，哈德逊湾公司的罗伯逊就曾记载道：“在本地区有一个非常偏颇的信条，认为他们杀的动物越多，后者增殖的就越多。”根据约翰·麦克多基尔（John McDougall）的记述，克里人在1860年代对野牛的态度依然是：“任何一头小野牛也不允许逃脱，小的和瘦弱的必须同强壮和肥硕的一同杀死，因为他们相信如果放过前者，它们就会告诉其他的，从而无法为野牛塘带来任何野牛了。”
翻阅早期的文献，关于土著人肆意屠杀猎物、任其腐烂的记载也比比皆是。1806年，查尔斯·麦肯齐（Charles Mackenzie）记载道：“我目睹了一场比我在密苏里所习惯见到的更为浩大的一场对野牛的大屠杀……当他们杀死了250头肥硕的母牛后，任它们倒在那里，仅仅取走了牛舌。”1804年，刘易斯和科拉克在向西部探险的过程中，记载了土著人猎杀野牛的浪费景象：“被印第安人从120英尺高的峭壁上驱赶下来的已经死去的杂七杂八的野牛尸体，水似乎冲走了一部分高高堆积的屠杀物，但仍然有至少100具残碎的尸体留下来，从而产生了非常恐怖的臭味。”虽然有些当代的环境主义者和印第安活动家将印第安人对动物的上述杀戮行为归结为受白人毛皮贩子的引诱和基督教文化的侵害，但此说并不符合历史事实。许多考古资料表明，在印第安人狩猎野牛的许多悬崖下面，野牛尸骨堆积如山，也佐证了印第安人并不总是遵循休斯的所谓“明智利用两原则”。
第二，当前各种鼓吹印第安人传统生态智慧的宣传把印第安人的社会和文化简化为完全尊崇万物有灵观念、天真无邪、生活在与自然和谐之中的“自然之子”的形象，从而掩盖了印第安文化的丰富性和多样性，也否认了印第安人对其周围环境的影响和相互作用。环境史学家约翰·赫伦（John Herron）指出：“把印第安人自然化的和把印第安社会的人性简化为原始主义的渴望掩盖了土著美洲人与自然环境交互关系的真实历史。”山姆·吉尔（Sam Gill）指出：印第安人的世界观在包容和识别那些其生活中必不可少的因素方面是极有活力的，他们的神圣生命圈观念虽然推崇和谐、美丽这些崇高的目标，但通向这一目标的道路是艰险的，它们随时受到历史、变迁和威胁等各种因素的困扰。
其实，印第安人并不是不食人间烟火的偶像和象征人，与其他任何民族一样，他们也是有着复杂思想意识的人类，也在积极地构造着周围的环境，而其宗教和伦理就是在此活动中所产生出来的文化结晶。他们的环境伦理在不同的部落之间、不同的历史时期和不同的情形下都不断发生着变化，很难用一种刻板的、包罗万象的形象或规律去定义他们。
第三，万物有灵论虽然让人类保持一颗虔诚的心，但它毕竟是人类社会对周围环境和所发生的各种自然现象不能做出科学解释的产物，其实，许多印第安部落在对待自然问题上抱有实用主义的心态。宗教研究的先驱爱德华·泰勒就认为，万物有灵论是人类处于非常低级的发展阶段，依据自己的感觉对其周围的世界进行解释的结果。恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。” 他们既是出于对自然哺育万物的感激之情，也是对自身开发和利用自然的行为具有某种程度的负罪感，因而求助于其宗教和伦理禁忌去表达这种复杂的感情，或者是通过祈祷解脱自身的负罪感。在某些情形下，印第安人的宗教和环境伦理实际上变成了服务于上述目的的一种工具。汤因比认为：“人类在无法为了自己的目的而支配自然时，是不会崇拜自然的。”从一定意义上说，印第安人对其周围自然的态度是双重甚至是多重的，一方面积极地利用自然、对自然施加影响，另一方面又崇拜自然，表达内心的感激、恐惧或歉意。一个印第安人部落可以一边猎杀动物、采集植物、用火焚烧，同时也可以向动植物的图腾和神灵表示感激和歉疚，两者之间可以并行不悖。威廉·詹姆斯认为：宗教由两部分组成，即不自在的感觉和解决方案。前者是意识到不对劲，后者则是通过与超级力量的适当联系而获得拯救的感觉。克拉拉·基德维尔（Clara Sue Kidwell）称：“在他们的日常生活中，印第安人是经验主义者和神秘主义者，是大自然及其周围一切活动的敏锐的观察者。”
第四，印第安人是保护主义者的假设不能成立。印第安人传统生态智慧支持者的一个重要观点是认为前者是美洲大陆上原初的“保护主义者”。弗兰克·斯巴克（Frank G.Speck）在1915年率先提出了印第安人是“保护主义者”的观念。他通过对阿尔贡金人猎物管理的研究指出：印第安人的“捕猎是绝对受到控制的，因此只有增加的被消费掉，每个季节都留下足够的种群以确保来年的供应。通过这种方式，猎物被养殖（farmed）了”。斯帕克的观点得到了麦克劳德的支持，后者在1936年的一篇文章中也写道：“对原始人来说，一切有生命的东西都有灵魂……他们似乎在精神意义上规范了他们最初的保护行为。”
然而，“保护主义”（conservation）一词是19世纪后期美国资源保护运动中广泛流传的词汇，是美国朝野在逐渐认识到伴随着现代化所出现的资源耗竭和环境污染问题日益威胁到国家的发展和未来生存的前提下做出的有意识的行为。人类采取保护行为一般以下面的三个条件为前提：1，潜在的保护者必须对所保护资源具有可操控性，得不偿失的保护是无法进行的；2，资源稀缺度与价值之比，只有稀缺和从中能够得到较高回报的资源才有望得到保护；3，预期收益与当前损失之差，只有前者高于后者时才有可能出现保护。因此保护主义完全是一种现代文化的产物，对于白人到来前还主要处于生存经济阶段的大部分印第安人部落来说，缺乏进行资源保护的动机和动力。华盛顿州立大学人类学教授约翰·博德利（John H.Bodley）认为：“当一个集体没有政治、商业所驱动的文化压力来扩张其人口、生产以及消费的时候，其成员不必要成为自律的保护主义者。”在很多情况下，印第安人所奉行的一些看似保护性的生产和生活方式实际上是试图维持食物稳定性和多样性的副产品而已。
总之，印第安人各个部落之间由于生活环境和生活方式的不同，在实践中发展出多种与自然交互作用的模式和实践，因而也就存在着多种多样的环境观念。其中既包含着迎合现代环境保护主义需要的内容，即所谓的传统生态智慧，同时也有一些与此相抵触和矛盾的成分。后者虽然受到环境主义者和印第安社会活动家们的刻意隐瞒，但毋容置疑，它们也是印第安人文化和环境伦理的一个组成部分。因此，有的学者指出：“说印第安人是与自然和谐的[最多]只能算是半对。”
三、与白人接触后印第安人环境伦理的蜕变
印第安人的环境伦理并不是静止的和一成不变的，它们也与世界大部分的其他民族一样，会随着外部环境的变化而时刻发生着变化。虽然在白人到来前，北美印第安人就有商品交换，各部落内部和不同的部落之间也已经存在着个人拥有物品的多寡不均，但至少可以肯定的一点是，大部分印第安部落处于一种生存经济的状态，他们对自然万物的应用以保持食物供应的稳定性和多样性为原则，并不单纯追求产量的最大化。以积累个人财富多寡作为个人成功标志的牟利精神尚不是各个部落的主流伦理，维持食物的稳定供应和快乐而简单的生活远比个人财产更为重要。这在某种程度上确实是印第安人对环境影响相对较小的一个原因。环境史学家克朗农指出：对新英格兰的印第安人来说，“生态多样性，不管是自然的还是人工的，都意味着丰盛、稳定和他们赖以为生的物品的稳定供应”。
可是，当与白人文化发生接触后，许多印第安人部落在接受白人商品和生活方式的同时，也吸收了白人文化中的一些消极因素，逐渐放弃了原来的生存技巧，也抛弃了传统的环境伦理，变成与白人一样的破坏主义者。卷入毛皮贸易的印第安人部落堪称这种退化的典型。毛皮贸易是北美历史上白人与印第安人之间合作猎取毛皮的一种经济形式，印第安人为白人提供毛皮，反过来从白人那里得到枪支、酒类、衣服等商品。几乎所有的北美印第安人部落都先后卷入到毛皮贸易之中。在接受了白人的观念和商品以后，这些部落逐渐背弃了传统的生存经济和环境伦理，对猎物的捕杀完全失去了节制，由过去满足生存需要变成了牟利性和奢侈性消费，堕落成为白人毛皮贩子的屠杀工具。研究哈德逊湾公司历史的学者皮特·纽曼指出：“随着毛皮贸易的加剧，卷入其中的土著部落开始了从为生计而捕猎向着为海湾公司而捕猎的转变，杀死的动物远远多于他们本身所需。”到19世纪上半期，随着越来越多的草原部落卷入毛皮贸易，他们“在把野牛当作赖以生存的基础的同时，开始把它们当成一种交易的商品”。到1850年，梅蒂人就杀光了马尼托巴的所有野牛。在生存经济时代，一名克里克猎手平均每年要猎杀25—30头白尾鹿以维持生活所需；卷入毛皮贸易后，一名克里克人平均每年要猎杀200—400只鹿以换取生活必需品和奢侈品。
毛皮贸易还使得印第安人逐渐接受了白人文化中的一些恶劣因素，导致本民族道德观念和身体状况的下滑。在白人带给印第安人的所有物品中，没有什么比枪支和酒水的危害更为严重了。最初，土著人从尚普兰那里领教到了枪支的威力。从此以后，其他各个部落也都千方百计地从白人那里得到枪支。据称，莫霍克人到1643年拥有了400只毛瑟枪。枪支的到来，不仅加快了猎杀的速度、使珍贵的毛皮动物加速消亡，而且还大大加强了土著冲突中的杀伤力。而酒则可以说是对印第安人危害最大的一种奢侈品。富兰克林在目睹了印第安人酗酒的混乱场面后不禁感叹：“如果真是上帝有心让这些野蛮人灭绝，以便给耕作的人们腾出土地的话，看起来朗姆酒很可能就是指定的工具。它已经消灭了所有那些从前居住在海岸的部落。”杰斐逊也发现，过度饮酒“已经使他们身体衰弱，精神萎靡，使他们陷入挨饿受冻、衣不蔽体、穷困潦倒的境地，使他们不停地争吵斗殴，使他们人口减少。”饮酒的另一个害处是导致土著人生育率下降、人口素质退化。虽然有些土著领袖认识到了毛皮贸易带给他们的危害，也有极个别的像加拿大西北部的奇帕维安人坚持依靠猎取驯鹿为生拒绝插足毛皮贸易，但北美大陆上的大多数部落都身不由己地卷入毛皮贸易之中，深受其害。毛皮贸易结束后，印第安人对白人的最后一点利用价值也不存在了。他们在白人文化同化和武力驱逐下，离开原来的家园，被赶入了保留地，靠白人政府的救济勉强维持生存，面临着既丧失土地又丧失文化的双重风险。 时至今日，虽然有一部分印第安人倡导传统生态智慧，打造印第安人与自然和谐的形象，但也有一些印第安部落为了经济利益，做出了许多有违传统生态智慧甚至是对土著环境伦理持支持态度的环境主义者都无法接受的行为。
印第安人“非生态的”行为可以列举出很多，其中一些部落接受核废料的行为堪称争议最大的一个。随着核电事业的发展，核废料的存放成为一个非常棘手的问题。20世纪80年代以来，美国能源部门就核废料存放点问题与一些印第安人部落展开谈判，大部分的印第安人部落反对，但仍有一些印第安部落有意接收核废料存放。在17个接受谈判的部落中，有3个明确表示愿意接受核废物，他们分别是新墨西哥州梅斯卡莱罗（Mescalero）的阿帕奇人、犹他州斯卡尔谷的戈舒特人（Skull Valley Goshute Indian）和内华达州麦克德米特堡保留地（Fort McDermitt）的西肖肖尼人和派尤特人。其实，梅斯卡莱罗的阿帕奇人保留地上已经拥有了一个五星级度假地、一家赌场、一个锯木厂和两个滑雪场，他们与政府订约接受4万吨核废料，预计可以得到23亿美元的总收入。戈舒特人是所有印第安人部落中接受核废料最为坚决的一个，按照其酋长利恩·贝尔（Leon Bear）的设想，接受核废料存放，既可以赚钱修建保留地的基础设施，并能同时使自己的传统与文化不受影响。
华盛顿地区马卡人（Makah）的捕鲸行为也颇受世人的非议。1994年，随着灰鲸被从濒危物种名单上撤除，马卡人声称为了保持本族的传统文化而申请重新捕鲸，其实在此前的70多年里，他们已经彻底放弃了这一行业。马卡人的行为令许多对土著环境伦理原本抱支持态度的环境主义者非常失望和愤怒，他们怒斥道：“这些人们应该对自己的行为感到可耻，他们没有任何合理的理由，就野蛮地夺取了另外一个有知觉的物种的生命，我们将不会容许这种野蛮继续下去。”除了上述事例外，生活于阿拉斯加野生动植物保护区的戈文琴印第安部落（Gwich’in）与其260英里外的因纽特人邻居卡克托维克部落（Kaktovik）在是否允许保护区开采石油问题上持截然对立的态度，也是北美土著人在利益和传统这一两难问题上发生分歧的一个典型事例。前者认为原油开采会破坏保护区的生态环境，影响驯鹿的生活，因而反对开采；而后者则把采油看作增加收入的好手段。
上述种种事例表明：印第安人并不总是如环境主义者和土著社会活动家所描绘的那样是大自然的守护者，他们的生态伦理也不是一成不变的。随着历史的发展，许多印第安部落在与白人的交往中，逐渐改变了自己传统的生活方式和环境伦理。戈舒特人的酋长贝尔说道：白人“想象中的我们的形象应该是：住在帐篷里，骑着马，那是不真实的，你不能够靠偶像来养活你的家人”。而曾经激烈反对在詹姆斯湾建立水电工程的克里人也不得不在2001年最终与魁北克水电公司签订协议，其酋长库恩一科姆说道：“我们需要工作，我们也想在自己土地上所进行的开发活动中拥有发言权。”由此可见，面对商品经济的诱惑，印第安人也像世界其他地区的人们一样，面临着维护传统和现代化发展的两难抉择。
四、印第安人的环境伦理受到当代社会关注的原因
在美国的发展历史上，为了抢夺印第安人的土地和寻找征服的借口，美国社会对印第安人的文化大多抱贬低的态度。1625年，塞缪尔·帕切斯（Samuel Pur-chas）眼中的新世界是这样一种形象：“如此美好的土地，如此坏的居民，除了人类的形状外几乎没有什么人性，缺乏文明、艺术和宗教。比他们所狩猎的野兽还凶残，比那片没有人类居住的荒野还要野蛮和缺乏人性，他们仅仅是游荡而不是居住在上面。”甚至连早期对印第安人的生活方式和环境伦理颇为赞赏的著名超验主义者亨利·梭罗在遇见真的印第安人后，也感到他们是“狰狞和沮丧的”，并感叹他们对自然的利用是多么的“粗糙和不完善”。可是，印第安人的生态智慧为什么会在20世纪60年代以后突然受到欧美主流社会的青睐而广为传播呢？
首先，印第安人的传统生态智慧变成了环境主义者用来批判白人社会的基督教环境伦理的工具。19世纪后期，随着美加两国的工业化、城市化和西部开发，相伴出现了诸如资源破坏和浪费、物种消失、环境污染以及人越来越远离自然等一系列的环境和社会问题。虽然自19世纪末到20世纪初期起，美国就逐渐建立起了资源和环境保护的基本体系，可是环境问题并没有得到根本解决，种种迹象表明，美国的环境仍然在恶化。1962年，著名海洋生物学家蕾切尔-卡逊的《寂静的春天》的出版引发了全球性的环境主义运动，人们开始从各个角度探讨环境问题产生的原因并试图寻求解决方案。1967年，小林恩·怀特（Lynn White Jr.）在《科学》杂志上发表一篇名为《我们的生态危机的历史根源》的文章，指责基督教让世人“以一种不关心自然对象的心情去开发自然”，应该对当前的生态危机负责。也就在这一时期，哈丁的“公有地的悲剧”（1968年）、埃里希的《人口炸弹》（1968年）、罗马俱乐部的研究报告《增长的极限》（1972年）等一系列论著的出版，揭示了现代经济增长的环境代价以及传统基督教环境伦理的局限性，促使人们从一个新的角度反思人与自然的关系。
面对日益严峻的环境形势和如火如荼的环境主义运动，对土著文化有着浓厚的刻板化、片面化认识传统的欧美社会试图再次乞求于历史，期望通过神化印第安人的环境伦理，塑造一种自然守护者的形象，以应对基督教环境伦理受到批判后所留下的伦理真空。于是乎，传统的印第安环境伦理被赋予了新的环境主义的含义。美国前内地部长尤戴尔呼吁：“美国需要印第安人及其文化，这是一种深深地敬畏自然、崇尚简单、真诚和人道的文化。”环境伦理学者皮得·温茨也认为：“保护环境的最佳途经是保护原住居民，学习他们的智慧与自给自足的生活方式，并且逐步形成他们那种对自然宗教般的敬意。”总之，“咖啡桌书刊、电影、大众文化从总体上为主流美国人提供了一种浪漫化的理想，把20世纪以前的大部分美洲印第安人变成了一种土地守护者的伦理模型，这或许是在他们自身城市化、机械化的生活中也寻找不到的”。泰德·佩里的《西雅图酋长的演说》和《哭泣的印第安人》无疑就是这一形势下所塑造的最为成功的作品了。著名的环境史学家理查德·怀特指出：“对争论的双方来说，土著美国人的态度和行为只有在现代环境主义的反光中才具有意义，他们的信仰只有符合现代态度的时候才有效，而土著人所关注的事情则被忽视和剥夺了真实的意义。”如果白人社会真正去正视印第安各个部落之间在文化和生态伦理方面的差异的话，西雅图酋长的演说也就不会如此疯狂地流传了。 其次，随着印第安文化的复兴以及印第安人与美加政府之间的利益纷争，土著人日益把倡导印第安传统生态智慧当做了标榜印第安文化独特性和他们有能力管理好自己的资源和土地的一个工具。19世纪后期，随着武装抵抗的失败和主流社会的歧视与偏见，重振民族文化的自信心成为土著领袖们面临的当务之急。目睹北美现代化所造成的环境破坏和资源浪费，许多印第安人把弘扬与白人不同的环境伦理和大地崇拜当做了实现上述目的的工具。通过倡导大地母亲崇拜，不仅使印第安各部落找到了对抗白人文化的共同点，更可以使他们在面对白人文化的压迫和排斥时保持其民族自信心和尊严。
著名的苏族领袖立熊是较早利用土著人的环境伦理来弘扬土著文化的一个典型。他在1928年出版的《我的苏族同胞》一书中还倡导：要实现个人的成功，印第安人需要主动融入主流社会，接受白人的文化和教育。而当他返回苏族保留地，看到那里的悲惨情况以后，转而倡导印第安人环境伦理。如他在前书中并没有提到任何环境及仪式，而在1933年出版的另一本书中则断言道：“对于拉科他人来说，为了取乐而去猎杀是前所未闻的，他对生命的态度不容许他去对一个物种进行猎杀，直到其绝灭。”另一位著名的苏族圣人黑麋鹿也在刻意宣传土著人与白人不同的环境观，在他的笔下，印第安人与自然和谐共存，而白人则以屠杀为乐，使印第安人陷入饥饿。
20世纪60-70年代以来，随着印第安民族权力运动的兴起和全球环境主义运动的蓬勃发展，许多印第安人社会活动家把宣扬与自然和谐的传统生态智慧当作了标榜印第安文化独特性和争取资源控制权的现成工具，任何反对这一形象的言行都被贴上了反对印第安人和文化沙文主义的标签。“霍皮族传统村落领导人组织”（Hopi Traditional Village Leaders）的一名代表托马斯·班亚西亚（Thomas Banyacya）针对皮博迪煤炭公司在其土地上采矿的决定而给美国总统尼克松的信中呼吁道：“白人，通过他们对自然方式的不敏感，已经诋毁了自然母亲的面貌。白人的先进科技能力导致的结果是对精神道路和所有生物的生存方式的不关注。白人对财富和权力的贪欲，他们对被称为自然资源的追求过程中，已经蒙蔽了他们对大地母亲所造成的伤痛。”1991年，来自57个部落和保留地的500多名印第安人代表齐聚黑山，参加第二届“保护大地母亲”部落会议。此次会议决定建立“土著人环境网络”（IEN），并提出了土著人的“环境伦理规则”：“我们人民的传统生活方式、文化……及下一代的生存都完全依赖于对我们与自然关系的尊敬和对造物主所赋予的神圣原则的责任。”由此可见，在土著权力和文化复兴运动的影响下，越来越多的北美土著人开始把宣扬与基督教文化不同的土著环境伦理当作了显示文化独特性和争取土著权利的工具。
除了上述支持力量外，反对者则沿袭传统上对印第安人的诋毁态度，贬低印第安人的环境伦理，夸大印第安人的活动对环境的破坏性影响。比如，早在20世纪初期，负责大峡谷附近国家森林管理的林业局官员在禁止当地的哈瓦苏佩印第安人（Havasupai）进入森林时曾说道：“我认为，为了保护野生动物，把野蛮和不受欢迎的印第安人隔离于保护区以外是正当和必要的。”马卡人由于其捕鲸行为，也被其反对者描绘成比日本的捕捞公司更加“野蛮、阴险”的坏蛋。
总之，无论是对环境主义者、印第安社会活动家等支持者，还是对印第安人的环境伦理进行诋毁的社会集团来说，印第安人的生态智慧都变成了其使用者用来实现本集团利益的工具。印第安传统生态智慧的流行，折射的是当代北美主流社会对于环境问题的忧思：环境问题越是严重，人们对19世纪的西部荒野也就越是怀念，也就越需要把印第安人与一片“自然的”、“无瑕的”环境联系起来。
五、结论
现代社会对印第安人传统生态智慧的青睐表明欧美主流社会观念对过去所推崇的以征服自然为特征的基督教环境伦理和自近代以来过度渲染的以满足人的动物本能为标志的唯物质主义的反思、对于自然之于人类重要性的重新定位和对于印第安文化观念的部分认同和欣赏。印第安人的生态智慧以及与自然和谐的印第安人形象的传播对于扭转当前不计一切环境代价追求经济增长的这种病态观念具有一定的作用，在某种程度上也有助于提升印第安文化在当前欧美社会中的影响和地位。
印第安人的传统生态智慧是数千年印第安人与自然相互关系中所总结出来的思想和文化的精华，其中有些内容值得现代社会予以借鉴和吸收。近代以来的机械自然观指导下的现代化虽然创造了辉煌的成就，但却盲目乐观地认为“人定胜天”，在人与自然的关系方面越来越走上了征服自然、与自然对立的发展道路。印第安人的传统生态智慧，如他们简朴的生存方式和神圣生命圈的观念可以对现代人类中心主义的某些弊端和狂妄做出一些纠正，使人类更清楚地认识到人与自然万物之间的相互关系，对自身的贪欲进行必要的节制。
然而，传统生态智慧并不是印第安人环境伦理的全部内容，除此之外，也存在着一些荒诞不经、迷信甚至是与现代保护主义伦理相背离的内容，这没什么值得大惊小怪，因为它们是土著文化的一部分。印第安人同世界其他地区的人们一样探索周围的环境，同时也在不断地认识和改造环境的过程中不断改变着对自然的态度和看法，他们的环境伦理也随着时代的改变而不断变化，不存在一成不变的模式化的生态智慧。那些像西雅图酋长的演说之类的为了迎合某种需要而制造出来的生态神话是经不起历史检验的。
面对日益严重的环境问题和以征服自然为特征的人类中心主义自然观的崩溃，现代社会迫切需要建立一种新的环境伦理，但这种伦理的基础是现代生态知识和生态意识而不是包括北美印第安人生态伦理在内的所谓的传统生态智慧，后者只能从中发挥补充和借鉴作用，如果指望通过重新神化自然或者神化包括印第安人环境伦理在内的所谓传统生态智慧来解决当前的环境危机，或者实现人与自然的和谐，那都是不现实的。
