最近数十年里,国际学术界逐渐认识到,解读和理解苏格兰启蒙运动重要思想家亚当・斯密的关键在于正确认识两组关系,一是他一生仅有的两个作品《道德情操论》和《国富论》之间的关系;二是《道德情操论》不同版次之间,尤其是初版与第六版之间的关系。关于前者,人们在“斯密问题”的大题目下已经写出了不少论著,品质参差不齐,时下的很多文章多属于炒冷饭,但学术界的热情似乎没有消退。后者,即通过版本考订和语篇分析这样的文献学作业来寻求斯密思想变迁轨迹的工作,虽不多见,却也可以举出拉斐尔、麦克菲、田中正司等的例子。
如果说,解读《道德情操论》与《国富论》的关系是理解斯密社会理论体系的重要一环,那么比较《道德情操论》不同版本的信息则是认识斯密问题意识、思想倾向变化的重要线索。
《道德情操论》第六版,最迟出版于斯密逝世之前两个月左右的一七九○年五月十六日(这一天斯密给出版商卡德尔去信询问新版的销路)。主要的修改之处在于以下几点:对“良心论”进行进一步的全面增补修改,新增两章,对旁观者概念进行了重新建构。新撰写了“论德性的品质”作为全新的第六卷。学术界公认,这是第六版的最大变化,可以说这一版中,主要更改都包括在全新的第六卷中。此外,还有一个明显的变化在于他把初版的第一卷第四编第三章“论斯多亚哲学”的一部分与前一章合并,其他部分移到第七卷“论道德哲学的体系”中,新加了长篇的讨论。在这个部分,斯密集中地表达了他晚年对斯多亚学派伦理学的思考。原来第一卷中讨论斯多亚哲学的部分,代之以讨论道德感情腐败的一节。此外,较大的改动是五版之前置于第二卷第二编第三章“正义论”末尾的“赎罪”一节被全文删除了。
根据现有的记载,直到一七八五年之前,斯密都没有对《道德情操论》做重大改动的打算。在一七八五年四月二十一日致卡德尔的信中说:“如果《道德情操论》有出新版的需要,我打算在不是很主要处做些改动。”由此判断,斯密对《道德情操论》的细小修改已经完成。同年十一月一日,他在致法国人拉罗什富科公爵的信中也说修改出版工作“在这个冬天结束之前就可以完成”。由此可知,斯密在这个阶段并未考虑对《道德情操论》做大幅度的修改。但是在一七八八年三月十五日致卡德尔的信中,斯密说:“现在我告别同事们四个月,目前正紧张地专心用功。我工作的主题是《道德情操论》,该书的每一个部分我正在做添加和改正。主要和最重要的增补在第三卷,该部分论述的是‘义务感’,还有关于‘道德哲学史’的最后部分。”斯密还说,至少要到当年的六月底,他才能够把修改的书稿寄给卡德尔。而据莫斯纳等人的考证,直到一七八九年十二月份,斯密才将增补部分寄给了出版商。所以,我们可以断言,斯密虽然是在一七八五年以后即着手对《道德情操论》进行认真修改,但直到一七八八年春天的这个时点上,都还没有插入全新的第六卷“论德性的品质”的计划。斯密直到一七八九年三月三十一日给卡德尔的信中,才明确写到自己的这个做法,“除了我跟您说过的增补和改进之外,我在紧接第五卷之后插入了全新的第六卷,内容是实践道德体系,标题为‘论德性的品质’”。
所以,第六版的修改经过了至少四年以上的时间。为了修改这部作品,斯密付出了巨大的辛劳。他在致卡德尔的信中说:“我是一个迟钝、非常迟钝的作者,每一篇作品在我能够勉强满意它之前,至少要写上六七遍。”“自从我上次给您写信后,我一直努力工作为计划好的《道德情操论》新版做准备。辛劳甚至损害了我的健康……”
斯密为什么如此专注于第六版的修改,尤其是为什么要增加全新的“论德性的品质”这一卷,学术界的研究形成了一些不同的意见。一部分人从斯密本人的文字中找根据,认为斯密这样做完全是出于他一贯对自己著作精益求精以及实现体系完整性的考虑(斯密曾经在死前两周要两位朋友当面烧毁他的十八巨册手稿,理由是它们的文风不典雅,整体上不成熟)。作为这一观点的证明,可以援引他致卡德尔的信(一七八八年三月十五日)的内容:“由于认为我的生命期限极不稳定,很难说我能活到完成几种我已经计划好的和已经写了一部分的其他著作,我想,我能够做到的最理想的事情是使那些我已经出版的书籍能以最好、最完整的状态留诸后世。”斯密毕生对自己的身体变化非常敏感,谨小慎微。好几次临时取消从爱丁堡去伦敦看望挚友休谟的计划,都因为他觉得自己的身体不能够适应远行,休谟常常在信中抱怨斯密的失约。如果说大多数情况下斯密对自己身体的过分在意有些可笑,那么去世前两年写的这些话则证明了他的担心并非多余。他感到自己的身体开始走向衰老,原本打算撰写的科学史、文学修辞学、法律史等几种著作的计划不得不放弃,因此有必要使自己已经出版的著作更加完善。由此来判断,斯密对《道德情操论》的重大修改,似乎出于使自己的传世之作更加精致完善的动机。
但是,如果我们仔细考察第六版修改、补充的内容,并且将其与第一版做比较,则发现,这次修订的动机绝非单纯的完善作品这一动机所能解释。因为,第六版《道德情操论》在一系列重大问题上的观点都与初版及《国富论》中的观点有很大不同。比如,在第一版中,斯密着力论证,人类仅凭与生俱来的同情共感(sympathy)机制以及由此衍生出来的“公正旁观者”功能就可以形成社会生活所需要的基本生活秩序和合意的社会结果,导致公序良俗,无需神意或者强制性的外部权力插手;又比如,斯密按照自己的同情共感原理解释自由市场的合理性,论证了平等主体之间的自主自发交易是实现交换正义的最佳机制;再比如,斯密在《道德情操论》第一版中满怀信心地把商人阶级作为新道德的载体,认为在他们身上财富与德性有着完美的统一;在早前的一些版本中斯密还认为“公正的旁观者”的功能有赖于社会舆论和社会意见等等。
但是,在第六版中,我们看到的是很不同的意见。
初版第一卷第四编第二章,即以“论野心的起源,兼论社会阶层的区别”为题的这一章中,斯密指出人类具有“对快乐要比悲伤更加具有全面的同情共感”的自然倾向,但在那里,斯密是将此作为人类追求财富、推动繁荣的基本心理倾向和动力源来评价的。他在初版第四卷第一编(第六版第四卷的第一章)中,认为人类受到天性(Nature)的蒙骗,把来自财富和地位的快乐作为“伟大而美丽高贵的东西”来加以崇拜,这刺激了人类的勤劳,创造了财富,推动了文明成长。分散在初版这两处的观点具有内在的一致性。
在第六版中,斯密将初版第一卷第四编第三章有关斯多亚思想的部分全部删除,而代之以“论由钦佩富人和大人物,轻视或怠慢穷人和小人物的这种倾向所引起的道德情感的败坏”。因为第一卷是讨论同情共感的基本原理的,这样的调整势必意味着人类天性可能导向道德情感腐败这个基本观点有可能成为后面一系列分析的出发点。这虽然未必可以立即得出他对情感与德性之间可能关系的认识已经发生了重大逆转的结论,但这一调整耐人寻味。
在新版的第四、五两卷,也就是论效用、美对赞同情感的影响的部分,斯密完整地保留、肯定了人类天性积极作用的内容,但在其他部分他稍稍改变了叙事的调子,转而讨论了人类那种自然情感导致道德腐败的可能性。他写道:
钦佩或近于崇拜富人和大人物,轻视或至少是怠慢穷人和小人物的这种倾向,虽然为建立和维持等级差别和社会秩序所必需,但同时也是我们道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因。(《道德情操论》第一卷第三章第三节第一段)
在这段话中,我们看到他对听任人类自然情感倾向作用所产生的后果的多重性、不确定性,对基于自然同情共感的道德感情腐败的可能性有了明确的自觉和认识。在初版中,斯密认为“只有错误的宗教观念才是导致我们的自然情感发生极大错乱的几乎唯一的原因”(《道德情操论》第一版,第三编第六节第十二段),可是在第六版中,斯密则把人类羡慕财富和权力的情感倾向作为“道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因”。
在第六版第一卷中,斯密还新加了一段话,他这样写道:
为了获得这种令人羡慕的境遇,追求财产的人们时常放弃通往美德的道德,不幸的是,通往美德的道路和通往财产的道路二者的方向有时截然相反。(《道德情操论》第一卷第三章第三节第八段)
这个论断确实耐人寻味,表明斯密对财富的评价不再像早年那样积极,转而对财富能够带来真正的幸福和高尚的德性持深深的怀疑。
在第六版新增加的“论德性的品质”一卷中,他也是从“对富人和成功者的钦佩的倾向”中寻求道德情感腐败的原因。斯密在隔了三十年之后,改变了自己的财富观以及对财富所具有的积极社会功能的正面评价,在临死之前,他已经确认“财富的集中无论是对于道德还是对于经济都是有害的”。这个认识与他一向以来所主张的“看不见的手”分配正义自然逻辑合理性的观点真是大相径庭。离开人世前的斯密似乎更加担心另外一种逻辑过程的发生:人类对快乐的同情共感天然地强于悲伤的天性→爱慕浮华和虚荣→追求财富和地位→背弃德性和道德感情败坏。
斯密在做《道德情操论》第六版修订的时候,一定发现了他的道德哲学体系内部存在的这种分裂,他全力以赴地工作,旨在修补人类同情共感机制、自然自由体系与道德情感之间的裂痕。而如果不能为基于同情共感合宜性的社会交往伦理学指派一个德性内涵和基础,则他的道德哲学体系会被自身现有的内在逻辑毁坏。为了完成这个任务,他不得不引进斯多亚主义伦理学的元素,试图将斯多亚的完美德性论与旁观者同情共感的合宜性论进行对接,试图由此来实现合宜性理论的德性化。其具体的阐述方式就是将斯多亚贤人模型所体现的完美德性原理注入公正旁观者的体内。所以,我们在第六版也就看到了一个超越了情境合宜性和道德相对主义的、认识自然逻各斯的理性旁观者形象,它这是“最完美合宜性”的体现者。这个新的旁观者概念不再是初版那个附着在生活世界的行动者身上、或者介于多位行动者之间的作为独立第三方秉公裁决的想象的旁观者,这个初版的旁观者所具有的主要品质是公正、中立,掌握充分的信息,除此之外再无其他。但是在第六版第六卷中,斯密赋予了旁观者以多方面高尚的德性,比如“高尚的顺从”、“坚定的自制”、“普遍的仁爱”等,具有“圣人般的超凡脱俗的资质”。很明显,在斯密心中具备全部德性、能够识别一切具体对象和事情、遵从自然或造物主所制定的法律和指示、作为最完美合宜性体现者的半人半神的存在身上,有着斯多亚贤人的影子。这个理想的“旁观者”,被斯密赋予了极为重要的社会任务,那就是作为伟大的政治家和立法者去治理国家。
斯密对通过人类天性自发实现道德生活的可能性日益丧失信心,归根到底还是他对现实社会变化的某种内在趋势的敏锐反映。商业社会兴起尤其是产业革命以后,伴随着经济的急速成长和财富剧烈集中的过程,暴富起来的商人阶级表现出了多方面的道德缺陷,炫耀财富、爱慕虚荣、尔虞我诈、钩心斗角,通过缔结价格协议等不正当手段对他人和公共利益进行肆无忌惮的侵害,这些问题都是斯密在写作《道德情操论》初的十八世纪五十年代尚未充分暴露的。被休谟和斯密作为新社会希望的商人阶级逐渐变得唯利是图,缺乏公共精神和道德上的担当,这是始料未及的。休谟已死,眼不见为净,可斯密难免失望之至。他对作为自然自由体系核心观点的加尔文主义“神意的欺骗”的正确性产生了深刻怀疑,与此相反,日益对斯多亚哲学产生了越来越强烈的好感也就很好理解。
斯密从斯多亚学派伦理学中寻求自己德性论建设的依据,这个尝试是否成功,我不敢妄加评论,但是他后期的转向对其自由放任主义立场无疑会造成一定的冲击。如果不能在严格的人类天性基础上推演出斯多亚贤人的模型,则其道德哲学体系就不能免于拼凑的嫌疑。他的自由放任主义也就无法避免道德基础合法性的质疑。我以为斯密自己是清楚地意识到这个困境的,其内心的焦虑自不待言。他在人生的最后不到一年的时间里,不顾年老体衰,殚精竭虑地工作,看来也是迫不得已。
斯密思想倾向从早年的自由放任主义者到具有某种建构倾向的德性主义的转向值得关注。暂且不论这个转变是否意味着斯密动摇了自由放任主义的基本立场,他从政治家的德性和行为中寻求新社会建设的出路,对今天的自由主义者而言会心存恐惧,为此烦恼。如果斯密只是把贤明有德的人作为暴发起来的商人阶级个人自我道德修养的榜样,这无可厚非,而如果要由某种具有美德的政治家来施行德政以便构建美德社会,则对自由放任主义基本理念的冲击可就太大了。
(Adam Smith:The Theory of Moral Sentiments. Edited by A.L.Macfie and D.D.Paphael. (TMS) Oxford University Press,1981;彼得・盖伊:《启蒙运动》[上、下],台湾国立编译馆与立绪文化事业有限公司;《启蒙运动经典译丛・苏格兰系列》,浙江大学出版社二○○九至二○一○年版; 《情感 秩序 美德:亚当・斯密的伦理学世界》,罗卫东著,中国人民大学出版社二○○六年版,39.80元)
