冀中“音乐会”，分布于河北定县、易县、雄县、霸县、清苑、徐水、安次、安兴、永清、定兴、固安、新城、涞水、香河、高阳、河间、任丘，以及京津地区大兴、通县、武清等数十个县市的村镇中。这种“音乐会”是一种非职业性民间吹打组织，“会”者，“社”也；迄今为止，冀中地区保存下来的“音乐会”，总数不下于一百家，一些“音乐会”的历史可追溯到明代中叶。这些“音乐会”“大都藏有历代传抄的谱本，民间乐师们对几代师祖传承的乐谱，视如家珍，奉为圭臬，……以它的存无，植矩度绳，作为褒贬、评价某一乐社的标准”。民间乐师们按照传承下来的明、清工尺谱(甚至宋代俗字谱)手抄本来演奏，一字一音不改，表现出一种强烈的承先启后的意愿，其构成具有连续性，强调谱本所蕴涵的已逝去的时间和空间内核，成了唤起过去的观念象征，使当代构造的音乐行为合度，俾勿坏。这是一种鉴定，其目的是再造负有真义的社会语境；观念形态上的时间与空间的回流，其基础在于产生当代意义：托体于旧，使全体参与者假想并接受一套涵义，相沿相承，彰显纯正。
很多谱本不厌其详地记明传抄过程，并表明抄录者心迹，如：
雄县张岗乡里合庄谱本：
隆伍拾贰年妙音王菩萨光辉禅师传同治十三年正月吉日王普来胡振声重造中华民国四年正月吉日王绪王清苓再造刘景辉书并校
高阳县赵堡乡延福屯村谱本：
上曲谱三十节计二十八首。于一九六一年孟春，钱富友年五十一岁，曾目照花镜抄于灯光之下，实是拙笔难堪，希后学诸位高明，请勿见笑。然我无他为，但愿不失其传，只留一念而矣。
固安县屈家营村谱本：
会自创始以来，迄今亦不详其数载。传至我载，旧谱堪堪将息，惟恐失传。于民国三十一年七月十五日，幸有本会香首胡毓麟、总管屈运棠、师者林茂财、许德发热心巩固，第四次序谱。望祈后世人等谨慎保存，传流后世，万勿失传。抄录人屈树芬、香首胡毓麟、总管屈运棠。
这里，浮面的是“然我无它为，但愿不失其传，只留一念而矣”，表面平淡，实为感情的升华；“后世人等谨慎保存，传流后世，万勿失传”，底蕴是自觉的历史感。
一些谱本的扉页有序言，如雄县葛各庄谱本：
诗曰
古遗音乐会由明自大清
敬神祭天地流传百世通
万善同归善结良缘
能行好事神目如电
圣喻
敬天地礼神明守王法重师尊奉祖先孝双亲爱兄弟信朋友睦宗
族和乡邻别夫妇教子孙时行方便广积阴功但行好事……
如此的角色，草民百姓在古史中从来得不到转移的生命史便完成在理想行为中。但这个理想却是个思想大杂烩，其中，哲学、道德、宗教、宗法、王权的表述，糅杂交错，舛互阑干。村民们不以思想论辩的方式去表现，而以实践的旨要来标举，他们不可能用洋洋的论著胪陈学理，便用人格的印证来注疏生命的庄严。这里，需要解答的问题是为什么这道“杂拌儿菜”那么对他们的胃口？设想一百年前(或更早)，一个男性生命诞生在冀中平原一户普通农家(音乐传儿不传女)，他将会怎样度过自己的一生呢？从小，他得随父兄劳作，光着屁股系个兜兜在泥地里摸爬滚打；如果运气好，家境稍宽，他可能随某个终生未进学的塾师学点儿读写，但最大的可能性还是他将是一个半文盲或文盲。他和父兄及同族聚居在王庄、张庄或李庄什么的一个村子里，依靠亲族维持生计并建立起主要的社会关系。稍长，农闲时，他可以去赶集或逛庙会，于是，在略大的社区范围内遇到各色人等并积累起自己的社会经验。十七、八岁(甚至更小)，接受一桩家庭为他安排的婚姻，然后，生儿育女，开始新的循环。在这个设想中，生命似乎被刻意叙述得很黯淡，然而，了解中国社会的人都知道，这是大多数生命史的浓缩。这样一个人当然不可能格致心性之学，深悟佛理，圆融老庄。但他从孩提时代起，就被教以要严守家庭关系准则，服从社会规范；作为百姓，他太感觉得到社会上层人物及其文化跟自己的距离了，他迫切需要在以集市和庙会为文化中心的村社找到知识和信心的代用品。从社会语境来看，戏曲、说书、鼓词充盈的知识、掌故，造就了中国文化的一个怪现象：没有受过“正经”教育的中国人并非没有“正经”知识。作为统治者的清王朝从一开始就完全认同儒家文化。清代的钦定的儒家思想的宏大结构把道德和政治结合了起来，并把社会秩序和宇宙秩序融为一体，但实际上却是掺杂着儒家和非儒家的各种思想成分的混合物。佛教和道教在民间一直保持一种分散的形式，各自净化一方土地提供终极关怀取得供养，神、鬼、佛、道、巫，混迹一村，很难形成明确、系统的神学体系和专尊对象。而庙会、宗教节日和年节祭庆则保存了丰富多彩的民俗，为现世的人提供礼仪规范和愉乐。如此，种种诸般杂陈、但超越而内在的形上学整合出了一个农家男性。识字的多少当然不可能是判定他是否愚昧的尺度，他是实实在在的人际关系的一个环节，通过格式化了的意义网络，展现其理想“敬天地礼神明守王法重师尊……”――这道整合的“杂拌儿菜”，融摄浮泛的儒学内核为其固形物、窳劣的宗教意识为其防腐剂，金刚身数百年不坏；他吃起来“可口”，成就生命，便是其价值取向所在。
雄县葛各庄谱本序言写于“民国三十二年十一月初五日”(一九四三年十二月一日)。应当承认，一九四九年以来，中国社会在辛亥革命以后，民族生命与文化生命在历史性分裂的基础上发展出远不同于传统中国社会的现实，它必然批判传统的文化。如此，各“音乐会”不仅面临从未遇到过的意识形态的冲击与阶级、政治斗争的冲击，而且失去了权力的支撑与社会情感的认同，并为知识界所忽视。一九六一年，高阳县赵堡乡延福屯村谱本抄谱人钱富友在序言中感叹道：“我等保留以贯串业已三百余年，……在这将要未灭的时期中，是否还有人学习，相传继后？”四顾苍茫，一无凭藉，极深刻地道出了当时的客观处境。尽管如此，“音乐会”们的活动却未完全中断，只是在“无产阶级文化大革命”中暂停活动十来年(一些音乐会甚至在文化革命期间也未中断，在村里暗搞)；“拨乱反正”以后，各“音乐会”基本上尽数恢复。
在历史的进程中，一代一代的人注定要承续过去的时间、经历现在的时间并连接将来的时间。传统，对于拥有它的人们来讲，其意义简直就是他们生存的指归，它表现甚而具体体现他们的社会身份。所有音乐传统都从根本上联系着一定的意义和属性，各种传统都提供了它那部分的透镜，提供了获得一种解读的方式。冀中“音乐会”的拥有者是农民，他们世世代代在一块不丰饶亦不贫瘠的大平原上挣扎求存，他们尚农务本，尊敬祖先――祖先们在文明初具规模时即能高瞻远瞩地制定社会规范并思考为天地立心、为生民立命、为万世开太平的揪心难题。在中产阶级不能形成而文盲度又极高的社会中，礼乐及性命之学在上层建筑的胜利，必然统摄社会的价值取向和心理定向。但“泥腿子”跨不进上层礼乐的门槛，“高梁花子脑袋”懂不起什么一切自心性出：对于在农业文明规范圈子里循环的基础成员来讲，万缘合和，“音乐会”是解决此类社会张力的最为合理的产物：它一方面满足“社会”(约方圆二十里乡土)的需要，与地缘密切结合，一切有情；另一方面却又是自我拟态宗教行为的发展，是人对理性的渴仰的表达形式。
各“音乐会”的音乐活动虽与冀中平原其它民间音乐组织如“吹打班”，有所交叉(如丧事、庙会)，但它们之间有着严格的分野。“音乐会”秉承宋代宫廷传统以小管为主奏乐器，不用唢呐(这是个重要区别)，它只为丧事和祭祀活动服务，不收费用，而且不参加婚事和各种喜庆活动。遇村民有丧事，“音乐会”免费送音乐上门。如果丧家雇吹打班同时参加，“音乐会”在丧家院内铺红毡搭棚演奏，而吹打班则只能在门外演奏(俗称“门下的”、“看门狗”，这当然是对吹打班的人格侮辱，而村民却习以为常，吹打班亦不以为辱)；“音乐会”不“开管”(开始演奏)，吹打班不敢动乐；“音乐会”送葬，只到村口，吹打班却要送到坟地。“音乐会”之乐是佛乐或道乐(佛门会和道门会的音乐基本无差别)，徐缓平稳，古朴而无媚巧；而吹打班以乐为谋生手段，势必广采博收，以流行曲调为主，其丧乐，尽管悲伤仍然浮艳，虽然叹息总是轻俗。玉磬击明堂、朱瑟奏清庙与杂陈以敛资(甚至电子琴也一齐上阵)、眩技以博彩(鼻吹唢呐、口吹双簧之类)，庄稼汉看得清楚；曲意高古与浅俗可嗤，庄稼汉心里明白。
音乐学人类学的基本理论认为，一个社会教授他们自己音乐的方式――口传和书写的传递方式，教师和学生之间的相互关系，各种原则标准，等等，可以告知我们这些音乐中什么是重要的。冀中“音乐会”的传授、学习、表演情况，略作归纳大致如是：其传授是有教无类，愿学便收，甚至请后生们来学，这被称为“请学事的”，不过传授极为严格，先学念谱、背谱，背会了再摸乐器，念谱时就会刷掉一大批“学事的”；学习是相当艰难，学成者不过十之一二，不成者，亦成“会友(知音)”；表演是一丝不苟，一字一音不能错，在此基础上，追求虚实相生的韵味、音色变化。由此，美学标准被建立起来：曲子奏得“雅”，小管吹得“漂”，“鼓渣子”(乐句间穿插、加花的鼓点)倒得“溜”，“雅、漂、溜”均是村民自己使用的美学评价词汇。“音乐会守定传统曲目郑重肃穆地演奏，闭目凝神，如入无人之境”。他们对自己的音乐，一听便知道这是【泣颜回】，那是【玉芙蓉】，并解读出自我生命情怀抒发的内涵；对他们来讲，《命运交响乐》或《星条旗永不落》既是无法解读的更是不可能认同的，欧美音乐不是他们的语言，这种音乐不蕴涵他们被哺大成人的文化语意。
屈家营音乐会传下来两面大旗，上书“与民同乐，为民分忧”，每演奏便高悬于乐棚两边。音乐价值的儒学体认已超乎寻常的渗透在村民的观念、行为、习俗、思维方式、情感状态……之中，在经历了种种变动之后，它仍保有形式结构的稳定性；否认这一点，便很难解释冀中“音乐会”所具有的继承性、共同性以及它之所以能源远流长的潜力和逻辑性等问题。
他们从过去中承续下来的对音乐的认知使他们沿袭昔日规矩，把自己的音乐与死的活动(丧葬)搭在一起，却不参与求偶和生的活动。婚娶喜庆，自有“看门狗”去应付，“音乐会”要解决的是生命终结这个大题目。时下流行的论定或认为他们的音乐是奏给活人听的，藉娱神鬼以自娱和他娱。这种现世的功利考虑，当然不可否认，但不足以说明其行为中的文化意义。“音乐会”的音乐来自僧、道，上百年来，和尚、道士用它超度亡灵、放焰口；传至他们，这种“乐”的符号意义却没有消失。“音乐会”每逢七月十五中元节必聚会奏乐、放河灯，村人去世，沿用超度亡灵之仪；他们的音乐之于他们，既有意义，也存在意义交流。人生的遗憾太多，迷于事迷于理，生命逝去，连来世弥补的希望都不给，生活就太残酷了；富于宗教内容的音乐为他们提供了流转的可能。即使在现代，由于传统信仰的束缚和历史条件的限制，使他们仍在宗教的幻想世界中寻求精神上的安慰。不过，我们应当用他们自己的心眼看他们自己的活动，“当乐手们的演奏逐渐进入高潮时，他们微闭双眼，化精气神于音响，似乎品味到了无尽的庄严和神圣”；“他们既是演奏者，同时又是他们所演奏的音乐的第一个欣赏者，他们从这音乐中享受到极大的精神上的满足。他们或许也自觉或不自觉地相信他们的音乐的接受者会和他们一样享受到这种满足”。他们喜爱的东西表现出他们自己，他们在自己的音乐里感到一切都是亲近的、生动的、属于目前生活的。中国音乐的生活性是使其能完成为人生而艺术的功能的重要因素，离开生活性，就难以说到生命情怀的抒发。这里将艺术视为生活中不可分割的一环，每个人都是可以参与的。
冀中“音乐会”的乐师们十分珍惜历代相传的谱本，目的是恢宏正道、示人轨仪。他们的音乐行为不是博物馆和书斋里供人研究的古董和标本，而是中国传统音乐有血有肉的活的文本。“音乐会”的活动外在表现形式为民俗，但蕴涵的人生哲学和宇宙哲学却是不可忽视的，虽在基本理路上汗幔模糊，然而却相附相补相通相容，为村民提供精神食粮。一九四九年以后，社会经济结构、意识形态发生巨大变化，但并没有对“音乐会”的活动和价值取向产生重大影响，在一定程度上，他们的活动隔绝于城市，其文化意义基本统一，变异性较小；不过，却与日益都市化的中国社会生活呈现出极大的反差。民间乐师们的音乐体验投射出他们的价值观和内心世界，并由此产生自我定位――“雅”(村民原话)。
冀中“音乐会”历各种巨变延续至今，戛夏乎难矣哉。尽管他们上升不到理性的高度，难以从自在跃升为自为，但对他们的行为，如果不在意义的网络中历史地寻觅挖掘深层涵义，也许会忽略某些东西，也许，对于把中华文明的主要精神传统放到应有的历史地位和学术层次，与西方文明作平等的对话和探索，恰好某些东西具有潜在意义。
(《冀中、京、津地区民间“音乐会”普查实录》，乔建中，薛艺兵，StephenJones，张振涛著，载于《中国音乐年鉴》，田青主编，山东友谊出版社，一九九五年版)
