摘要：西学东渐以来，庄子的逍遥被视为精神自由。以柏拉图为代表的西方古典哲学中的心灵自由是群体中的个人依内心的规则决定自己的行为。该结论的前提是：有一个超越形体的神圣规则世界，不朽的人心能认识并在形体消亡后能进入神圣世界。在庄子处，大道并非超越形体的规则，也无灵魂不朽，故未能建立超越形体局限的自由的精神世界，与道合一的逍遥只是幻想摆脱身体需要隐居世外，回到现实生活中逍遥人生就蜕变为放弃社会责任的保命哲学。
关键词：大道；理念；形体；心灵；逍遥；自由
中图分类号：B502.232；B223.5 文献标识码：A 文童编号：1009—3060（2012）04—0070—12
随着国学热的不断升温，庄子日益成为一个炙手可热的人物，逍遥人生的主张最受热捧，几乎毫无疑义地被推崇为精神自由的境界。令人惊奇的是，自儒道交战以来儒家对庄子的那些批评——“蔽于天而不知人”、“不讲家庭人伦、同于禽兽”——似乎被这些庄子的粉丝们忘得干干净净。难道这些批评都是无稽之谈可以被弃之不顾？或者是这些批评尚未击中要害以至后人难以辨认逍遥人生的真实面目？当然，精神自由是现代汉语的表达，这个表达显然受到西方哲学中精神世界与物质世界二分以及身心二元论的影响。可以说，将逍遥人生解释为精神自由是援引西方思想重新解释庄子，也算是使庄子的思想与时俱进的一种努力吧。在西方思想史中，柏拉图是二元世界观的始作俑者，本文试图以柏拉图为参照系，看看庄子到底开辟出一个怎样的精神自由境界。
一、逍遥被等同于精神自由
让我们先来看看国人是怎样阐发庄子哲学中的精神自由。这里仅以徐复观先生的《中国人性论史·先秦篇》为例，他的论证过程如下：首先，庄子是老子的进一步发展，老子的“道”是一种形而上学的客观的存在，老子将“道”与“德”分述，而庄子使用“天”字以代替原来“道”字的意义，但常将“道”与“德”连在一起，庄子对德的定义是“物得以生谓之德”，也就是说，“道由分化、凝聚而为物；此时超越之道的一部分，即内在于物之中；此内在于物中的道，庄子即称之为德。”道或德都是一种“理性”的性质，庄子在《德充符》中常常表示德与形的距离，以彰显德的理性的性质。接下来，既然德内在于人身之内，人必须通过心的作用才能自觉到德，“我觉得庄子的意思，是认为心的本性是虚是静，与道、德合体的。但由外物所引而离开了心原来的位置，逐外物去奔驰，惹是招非……但若心存于自己原来的位置，不随物转，则此时之心，乃是人身神明发窍的所在，而成为人的灵府灵台；由灵府灵台所直接发出的知，即是道德的光辉，人生精神生活的显现，是非常可宝贵的。”所以，“庄子主要的思想，将老子的客观的道，内在化而为人生的境界，于是把客观性的精、神，也内在化而为心灵活动的性格。心不只是一团血肉，而是‘精’；由心之精所发出的活动，则是神；合而言之即是‘精神’。将内在的心灵活动的此种性格（精神）透出去，便自然会与客观的道的此种性格（精神），凑泊在一起；于是老子的道之‘无’，乃从一般人不易捉摸的灰暗之中，而成为生活里灵光四射的境界，即所谓精神的境界。”庄子认为必须做到“无己”、“丧我”，才能达到逍遥的境界，但“庄子的‘无己’，是无掉为形器所拘限的己，而上升到与道相通的德、的性；使心不随物牵引而保持其灵府灵台的本质，以观照宇宙人生的境界”。“在此境界中，只是一个作为万化根源之一。既不遗一物一事，因为在这里是‘游于万物之不得遁而皆存’；同时，也无一物一事之相隔相对，因为在这里是‘道通为一’。所以这是‘自本自根’的‘无待’的境界，亦即是绝对自由的境界。”
徐先生的论证思路是这样的：道是客观的、外在于人的理性规则，道内在于人之中就是德，人心能够自觉到这个德，这要求人心突破形骸的限制上升到精神世界，达到这个境界就是与道相通的境界，就是绝对自由的境界。显然，徐先生刻意避免虚己、丧我就能直接融人大道达到逍遥游的说法，他一方面说道内在于人之中成为德，另一方面说人心能够突破形骸限制认识到这个德从而上升到精神世界达到精神自由。所以，在徐先生这里，不是形体世界与大道这两极，在这两者之间还有心灵、德以及精神世界。为什么徐先生如此煞费苦心乃至牵强附会地要建立这样一个精神世界呢？理由似乎很简单，如果只有形体世界与大道这两个世界，那么人自然要落入形体世界了，所谓虚心、去己、丧我以服从大道，就是放弃个体的一切欲念思想而遵从大道了，这与动物植物有何区别？徐先生显然不能接受这样的结局，他要将服从大道描绘为心灵的提升，而不是放弃思想意识，所谓“庄子是向上透出纯白灵明的人生，而不是浑沌灰暗的人生”。
二、大道与理念
我们抱着同情的态度可以这样理解徐复观先生的这个理论框架：人的存在具有两面性，一是形躯的存在，在这个层面上人与诸有形体一样是有生有灭的；但人更本质的存在乃是心灵的存在，心灵与神圣的永恒者是相通的，因此心灵能够突破形体的限制进入那神圣的永恒者之中，这就进入了一个精神自由的境界。这个理论框架在两个方面与柏拉图有些貌似：一是人的存在分为身体与心灵两方面，二是心灵能够超越身体与神圣的永恒者相通，这个神圣的永恒者，在庄子那里是大道，在柏拉图那里是理念世界，不过取了不同的名，实质内容是相同的，都是超越形体世界之上并决定形体世界的神圣永恒的力量。
然而这种类似只是表面上的，要了解庄子与柏拉图是否相同，首先要分析庄子的大道与形体世界的关系是不是同于柏拉图的理念与形体世界的关系。
视觉告诉我们，世界由万千物体构成，这些物体形态各异，有生有灭。物体相互之间的不同是形体的不同，生不过是物体成形，灭也只是形体消亡。那么，形体的变化乃至生灭是偶然的吗？如果形体的生灭包括人体的生灭真是偶然的，人必定惶惶不可终日，不知哪一刻死亡就会突然降临。面对这个直接看来千变万化的形体世界，人类必定要努力寻找那个决定形体生灭变化的根本力量，因为只有认识了这种力量，人类才知道该如何调整自己应对变化。文明不发达的时候，人类大都相信是神灵决定了形体的生灭变化，于是人类努力讨好神灵以期换来此生的平安长久。然而，人类逐渐发现，神灵似乎是喜怒无常的，献祭往往也讨不到神灵的欢心和保护。哲学的诞生意味着人类抛弃了神灵意志重新寻找那个决定形体生灭变化的根本力量。既然一切物体包括人的生与死直接表现为形体的产生与消亡，那么决定形成形毁的力量本身一定能够克服或超越形体的生灭，也就是说它具备一种虽然经历形体变化却仍然保持自身同一不变的存在力量。古希腊最早的一批哲人找到的水、无限、气、火就是这样一种超越形体变化的存在。受亚里士多德的影响，后来的研究者多把水、气、火理解为构成世界的根本元素。然而，最早的水、气、火作为本原丝毫没有元素的含义，希腊文“本原”（σρχη）这个名词来自动词“统治”（αρχω），最初哲人寻找到的水、无限、气、火等无定形的存在应该是某种类似于神灵意志、控制着整个世界（包括自然界与人类社会）的统治力量，决定着一切物体包括人体从生到死的整个过程。以赫拉克利特为例，他有好几条残篇都表明火是一种统治世界的力量：“世界对所有人都是同一个，不由神或人造成，但它过去一直是、现在是、将来也是一团持续燃烧的火，按比例点燃，按比例熄灭。”“霹雳统领万物。”“火，突然降临，审判万物并为其定罪。”再来看阿那克西曼德，他描述了从“无限”这一本原中如何逐渐演变出整个世界，该理论被视为西方科学史上第一个宇宙演化理论。不过，二十世纪下半叶以来，西方学者逐渐摆脱了亚里士多德对早期自然哲学的解读模式，有学者在仔细分析比较了创世神话与阿那克西曼德的宇宙演化学说之间的联系与区别之后，得出这样的结论：“各种宇宙演化论重复并延伸了宇宙起源神话的基本主题，回答的是同一类型的问题，它们不像科学那样探索自然规律，却同神话一起思考秩序是怎样建立的，宇宙是怎样从混沌中产生的。” 《庄子》那里也有一个从混沌化生出世界的宇宙演化模式：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未有形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”（《庄子·天地》，郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第424页，所有庄子原文均出于此本）“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”（《庄子·知北游》，郭庆藩，第741页）这里的意思很明白，有形的世界万物是从那最初的无形者产生的。那最初的无形者，庄子有时称为气，有时又说是道。但无论气还是道，都是超越于形体之上、本身不经历形体变化并且决定形体生灭变化的统治力量，庄子甚至称之为“杀生者”、“生生者”、“物物者”、“形形”者。《庄子》文本中还有许多地方表明道是产生并统治形体世界的力量：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》，郭庆藩，第246—247页）“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《庄子·天地》，郭庆藩，第406页）“故形非道不生，生非德不明。”（《庄子·天地》，郭庆藩，第411页）“天道运而无所积，故万物成。”（《庄子·天道》，郭庆藩，第457页）“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”（《庄子·知北游》，郭庆藩，第741页）
至此，我们发现，庄子的道或者说气，与古希腊最早的水、无限、气、火这些本原一样，都是一种超越于形体之上、决定形体的生灭变化、且自身不生不灭的永恒的神圣的统治力量。这种力量不同于神灵意志的关键只在于，神灵意志是喜怒无常的，是人类理智最终无法理解把捉的，而大道或本原则是恒常稳定的，是人类理智有望揣摩理解的。
那么，柏拉图的理念与早期自然哲学的本原有什么不同呢？理念难道不也是统治形体世界的神圣力量吗？让我们先来看看柏拉图怎样评价自然哲学。苏格拉底在《斐多》中说到：“我小时候非常想钻研那门称为自然研究的智慧。我想这是一件愉快的事情，可以知道每一事物的原因，知道每样东西为什么产生，为什么消灭，为什么存在……有一天听见一个人说从一本据说是阿那克萨哥拉所写的书里看到，是‘心灵’安排并且造成万物的。我很喜欢这种关于原因的说法，觉得说心灵是万物的原因多半是对的……我认为他给每件事物以及一切事物说出原因的时候，会进而说明什么对每件事物最好，什么对一切事物都好……我这个辉煌的希望很快就在我心里破灭了。我进行阅读的时候，看到这个人并不用‘心灵’，并不用任何真正的原因来安排事物，只是提出气、清气、水以及其他莫名其妙的东西当作原因……这样说的人是不能作出区别，不能看清实际上原因是一回事，使原因起作用的条件是完全另外一回事……不去寻找一种力量使事物现在处在自己最好的位置上，也不认为这是有神圣力量的……不想到‘好’这一包罗万象、团结一切的力量。”苏格拉底找到的那个决定形体存在的原因是理念。在柏拉图那里，有两个词表达“理念”：ιδεα，ειδοζ，前者是阴性名词，后者是中性名词，都是来源于动词“看”（ειδω），这两个名词最初的意思是“所看到的形象”，所以理念也可以被翻译成“形式”、“相”。理念作为有形物体的类本质，是该类物体应该追求的最完美的存在形态，这样某物的理念就能说明该物以某一形态存在就是好的。进一步，永恒的理念世界是一个完美有序的世界，当然是最好的世界，现实的形体世界是对理念世界的模仿，现实的形体世界中的秩序来自永恒的理念世界。那么，现实的形体世界中的混乱无序又来自哪里呢？柏拉图是个二元论者，他在《蒂迈欧》中指出，任何一个有形物体都是原始载体接受一定的形式即理念而成的，其中理念是永恒的秩序，是决定物体存在的神圣力量，而原始载体则是混沌无形的，它是形体世界中的混乱无序的根源，也是形体最终是要走向消亡的原因。简单地说，在柏拉图那里，理念世界是一个超越于形体世界之上的神圣世界，但理念世界并不是统治整个形体世界的唯一的最高力量，它并不决定形体的消亡，它是形体此生应该追求的最完美的原型，它只决定了形体的生存。
庄子的大道与现存形体世界的关系类似于早期自然哲学的本原与形体世界的关系：大道与本原都是决定形体生灭变化的根本力量，对于人类而言都是铁一般冷酷无情，无所谓正义合理，在这种统治力量面前人类只能俯首称臣。而柏拉图的理念世界则是现存形体世界应该追求模仿的一个完美有序的原型，是善的、合理正义的、永远存在的世界，理念世界并不是统治形体世界的残酷力量，理念世界是对现存的混乱不义的形体世界的批判力量。
三、心灵如何面对形体世界
哲人寻找那个超越于形体世界之上的、永恒的神圣力量最终是为了帮助人面对形体世界的生灭变化，因此，要想真正理解各个哲人所找到的神圣力量相互之间的实质区别，我们就要进一步分析人心依托不同的神圣力量分别以怎样的态度面对形体世界。
古希腊最早的一批哲学家找到的那个统治形体世界的本原虽然看起来各不相同，但他们对形体世界的态度却令人吃惊地一致，都认定有形物体的生灭变化如同过眼烟云一般不值得重视。赫拉克利特说：“最优秀的人宁愿取一件东西而不要其他的一切，这就是：宁取永恒的光荣而不要变灭的事物。”巴门尼德说：“凡人们在语言中加以固定的东西，如产生和消灭，是和不是，位置变化和色彩变化，只不过是空洞的名词。”阿那克萨戈拉说：“希腊人说产生和消灭，是用词不当的。因为没有什么东西产生或消灭，而只是混合或与已有的东西分离。因此正确地说法是把产生说成混合，把消灭说成分离。”恩培多克勒说：“我还要告诉你们另外一件事：一切会消灭的东西，真正说来并没有什么本质，它们的灭亡中也没有什么终止。有的只是混合以及混合物的交换。本质只是人们给予这些东西的惯称。”“人们在火和气混合成人、野兽、植物、鸟类的形状时，就说这是产生，在这些元素一旦分离时，就说这是可悲的死亡。人们这样说是不对的，可是我也依照习惯这样说。”这些说法表明，感官显示的有形物体的形成形毁是不真实的、不值得重视的现象，有一种超越于形体之上的力量决定了有形物体的形成形毁，只有这种力量才是真实的、永恒的存在。 庄子又如何面对形体世界呢？《齐物论》一篇集中表达了庄子对待形体世界的态度：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故日彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”（《庄子·齐物论》，郭庆藩，第66页）“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢愧谲怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》，郭庆藩，第69—70页）简单地说，诸有形万物看上去形态各异、彼此独立、有生有灭；但它们的生与灭即形成形毁都是由那无形的大道决定的，在大道面前，诸有形者彼此之间的差别界限以及各自的生死存亡都是微不足道的，有智慧的人应该忘记自己与其他有形者之间的差别界限，忘记自己这个有限的形体的生死存亡，忘记自己的荣辱得失，这样就能够与大道融为一体。简单地说，在庄子那里，放弃形体世界是得道的前提或者说必修功课。这一点集中体现于《大宗师》里女偶向南伯子葵描述自己得道的过程：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《庄子·大宗师》，郭庆藩，第252—253页）这段话表明，当我们彻底遗忘了我之外的形体世界、遗忘了我与其它形体的差别、遗忘了空间时间之后，我们就能够进人那不生不死的永恒大道之中。进入永恒的大道并不意味着我们就可以不生不死了，我们的形体当然还是有生有死，只是我们的心灵可以无视生死、不为生死所动，达到一种绝对宁静的境界。
那么，柏拉图对于现存形体世界的态度又是怎样的呢？柏拉图认为，现存的形体世界即此世人间是对完美的理念世界的模仿，但由于混沌的原始载体的参与，所以现存世界必定有局部的混乱无序。不过，人类不必因此彻底放弃现存世界而躲进神圣的理念世界中寻求心灵的安宁。人一方面是形体的存在，像诸有形体一样最终要走向消亡回归混沌。但决定人之为人的本质乃在于人有不朽的灵魂，灵魂原本与理念同在，在降落人人体之后因受到身体的搅扰而遗忘了理念世界，但只要灵魂努力排除这种搅扰就能慢慢回忆起理念世界。这就意味着，人类社会虽然常常陷入混乱无序，但只要人的灵魂能够排除搅扰努力回忆理念世界，人类还是能够尽量减少人间的混乱、努力建构一个合理正义的人间秩序。困难在于，灵魂降落人身体之后就被蒙蔽了，如何能够让灵魂努力排除干扰转向理念世界呢？柏拉图说，因为灵魂是不朽的，在身体消亡之后灵魂要接受一个审判，如果灵魂在与身体结合的日子里努力控制了身体，始终向往追求那美好有序的理念世界，那么灵魂在身体消亡之后就可以重回美好的上界，否则灵魂就被罚进入可怕的地狱受苦。我们不得不感叹柏拉图这个构架的合理与圆满：人之为人即人不同于禽兽之处就在于此生不应该追求感官的享受，而是要致力于建构合理正义的人间秩序，直至为此牺牲生命；但个人不是为了他人、集体甚至子孙后代而献身于建设和谐社会的伟大事业，只是为了自己灵魂能够重返美好的上界而牺牲此世的幸福乃至生命。简单地说，柏拉图通过理念论与灵魂不朽的理论建构起一个强大而真实的精神世界，我们并非不堪忍受现实的痛苦混乱而躲人精神世界中寻求片刻的宁静，相反，我们恰恰是因为获得了来自精神世界源源不断的动力才能够无所畏惧地与混乱的现实斗争到底。
那些思维简单的人可以说柏拉图和庄子揭示出来的个体心灵的最高境界或人生的终极追求是有些类似：柏拉图追求的是不朽的灵魂重返永恒完美的理念世界，庄子追求的是融入大道之中的心灵可以无视形体世界的生灭变化达到绝对的宁静。然而，我们必须追问：一个人的心灵必须经历怎样的艰难跋涉才能达到这个最高境界呢？柏拉图和庄子显然开辟出两条完全不同的心路历程。柏拉图说，要想身体消亡之后灵魂重返美好的上界，灵魂在此世必须参照完美的理念世界努力将现实世界建构得更为合理有序。庄子则说，心灵只有彻底忘记形体世界才能融入大道获得绝对宁静与自由。柏拉图与庄子一样对现存的形体世界很不满意，但柏拉图不是简单地一走了之，而是试图寻找出现存的形体世界到底不好在哪里，试图去发现一个完美的形体世界应该是怎样的。与柏拉图相比，我们完全可以说，在庄子那里，形体世界被视为不值得认真对待的过眼烟云，心灵对这个世界的态度应该是视而不见，彻底遗忘它，躲进大道里面鄙视它。
四、心灵如何获得自由
到此为止，对于庄子哲学以及徐复观先生对庄子的解读，我们其实都是抱着所谓同情的理解的态度，因为我们一直都假定庄子那里的心就是柏拉图的灵魂。我们留下了一个最困难最尖锐的问题：庄子那里有没有能够超越身体的心灵？这个问题直接关系到庄子是否建立了一个自由的精神世界。
这个问题通常被简化为身心关系问题，似乎只要论证了心灵可以独立于身体而存在，就有了一个自由的精神世界。徐复观先生就是这样认为的，所以他费尽心机地论证庄子那里有一个离开身体单独存在的心灵。由于《庄子》文本中总是说人心非但不能理解大道反而要歪曲大道惹是生非，对心知的作用基本持否定态度，这就使得徐先生根本不可能说心灵独立于形体而存在，只好曲线救国，先是说道内在于人身而为德，然后根据《德充符》里的材料论证德可离形而存在，由此确立了一个独立于形体世界的道德世界，再说必须有一个独立于形体的心灵来知觉这个德，这样似乎就能建立起一个自由的心灵世界或者说精神世界。然而，问题并非如此简单，心灵独立于身体而存在只能意味着心灵可以不受身体干扰而自行活动。如果身体与心灵相互独立、各行其是，心灵不受身体的干扰，身体也不听心灵的指令，那么还能说心灵是自由的吗？
我们先来看看柏拉图所描绘的自由心灵是怎样的情景。毫无疑问，柏拉图笔下的苏格拉底的生活是自由生活的典范。苏格拉底生当乱世，所谓“方今之时仅免刑焉”同样是苏格拉底时代雅典的写照，同样是没落的贵族，但他一生以拯救陷入危机中的母邦为己任；军号吹响旋即披挂上阵，在战场上将生死置之度外；为坚持正义敢于违逆权贵；带领雅典优秀青年置疑雅典民众混乱的价值观；在法庭申辩中不计个人安危教育雅典民众；在没有得到母邦民众理解的情况下仍然忠诚于母邦安然伏法。在中国人眼中，苏格拉底可以说是个率性之人，但他并非任性妄为，在战争中听从长官的命令，在受到政敌迫害被诬告之后尊重雅典的法律走上法庭申辩，申辩失败被判死刑之后仍然尊重法律不肯为了活命而越狱潜逃。苏格拉底是个自由的人，他的自由不仅仅是由着自己的喜好行事，而是由着自己心灵所认识到的真理行事。当他认为权贵的做法违背了真理之时，他毅然抗拒权贵；当他认为雅典民众的行事追求不合真理时，他就敢于指责教育民众不怕成为众矢之的；当他认为作为城邦的公民不应越狱潜逃时，他就放弃生命安然伏法。人们忍不住要问：苏格拉底何以能够如此勇敢？他到底是为了什么？如果他在战场上英勇牺牲，那么毫无疑问他是为了祖国而献身，英名肯定会千古流传。但他对母邦的这一份忠诚却不为国人理解，被同胞判为罪人受死。如果他是为了祖国，但祖国却不接受认可，他为什么还要坚持？为什么不可以一走了之？苏格拉底之所以不惧权贵、不惧民众、不惧死亡，是因为他坚信自己认识到真理，坚信只要在此世坚持真理灵魂就可以在身体消亡之后重返理念世界。可以说，苏格拉底不是为了祖国、只是为了自己灵魂能够重返美好的上界而牺牲生命。 这样我们能够看清柏拉图哲学怎样使人获得了心灵的自由。所谓自由，按其最原初最简单的含义来说，是在群体中生活的个人自己决定自己的行为、不是由他人来决定自己的行为。这里的前提是，能够决定自己行为的个人必须拥有成熟健全的心智，他能够预测自己行为在一定范围内的后果，并且认识到维持群体生活所必须的基本法律和道德法则，因此小孩子或精神病人不能获得完全的自由。这个层面的自由是政治生活中的自由，此时对于自由的威胁来自人群中的他者。而哲学上讨论的心灵自由是指心灵不受身体欲望的奴役反而能够主宰决定自己的身体及其行为，对于心灵自由的威胁则来自身体欲望。虽然哲学讨论的心灵自由不同于政治讨论的行为自主，但离开群体生活空谈心灵自由只能沦落为神秘主义者的喃喃私语。现实的人必然是有身体的，而身体是有局限的，为了维持身体的存在，你必须获得各种物质生活资料，还必须抵御各种动物的袭击与各种自然灾害，这样你这个形体就必须和许多自然物体以及许多其他人体打交道，在这一过程中，你不可避免地要受他人的影响、左右，甚至在某些极端的情况下不听从别人的命令结局就是死。那么，一个神志正常的人如何才能够做到宁死也不听从别人的命令却要听从自己的内心意愿呢？答案只能是他内心中有牢不可破的是非对错的标准，他认为人生中最重要的事情就是坚持这种是非对错的标准，与这种神圣的标准相比生命是不重要的。柏拉图的理念论以及灵魂不朽的观念使个人心灵有了充足的理由和动力主宰自己的身体。一言以蔽之，心灵只有与真理同在才能在人群中获得真正的自由。
庄子生逢乱世，传统的政治秩序与价值观念面临崩溃，整个社会处于权力重组的混乱阶段，统治者大多残暴嗜血，为兼并土地战争连年不断。在这样混乱的现实世界中，庄子哲学帮助人们获得了怎样的自由？先来看庄子哲学所描绘的自由生活的最高境界：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟……之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”（《庄子·逍遥游》，郭庆藩，第28—31页）“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不斳，其人不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”（《庄子·大宗师》，郭庆藩，第226—229页）“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》，郭庆藩，第96页）《庄子》一书中关于神人、真人、至人这一类描述非常多，这里来不及一一列举。仅从这里引用的几段可以看出，这个最高境界确实身心都是完全自由的，只是这样的人几乎已经是世外仙人了，超越了人之为人的局限，刀枪不入水火不侵，不食人间五谷，可以脱离人群在远离世外的桃花源中独自生存。对于普通人而言，这个最高境界实在高不可攀，只能把它当作一个不可实现的梦想或是美丽动人的神话故事了。
我们再来看看那些只能在险恶人世讨生活的人能获得怎样的自由。人世间最险恶的处境莫过于与暴君相伴了，一不小心惹得龙颜大怒就会招来杀身之祸。《人间世》这一篇主要内容就是教人如何与暴君相处。颜回要去卫国，孔子的忠告是：“若能人游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫循耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”（《庄子·人间世》，郭庆藩，第148—150页）简单地说，孔子教颜回千万不要有教导辅佐国君成就一番伟业的想法，千万不要摆出老师的架子教导指责国君，要学会迁就国君隐藏自己真实的想法主张。蘧伯玉对颜阖的教导就更有意思了：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无涯，亦与之为无涯。达之，入于无疵。”（《庄子·人间世》，郭庆藩，第165页）后面的话就说得更直白了：伴君如伴虎啊，你得像驯虎师那样小心翼翼地讨好你身边的那只老虎，摸清他的脾性，了解他的弱点与需要，这样你才有可能引导他去做你想要他做的事情。这里我们读到的就是不得已、无可奈何、迁就顺从、隐藏自己，我们看不到一个人可以按照内心中是非对错的标准自由地决定自己的行为。不过，后人硬要把庄子教导的这种处世之道解释为“外化内不化”，说什么外表的言行可以顺从迁就他人、人世随俗，但内心中却坚持自己的原则，所谓形不隐心隐。在笔者看来，这种辩解实在是苍白无力、自欺欺人。按照这种逻辑，一个人不小心入了贼窝，虽然他天天和贼一起偷盗，但只要他心中并不真想作贼，那他就是无罪的。按照这种逻辑，所有的贼都可以说他心中根本不想做贼，不过是生计所迫逼上梁山，真真是天下无贼了。一个人活在世上，不能按照自己内心中的真实想法来决定自己的行为，还能说什么精神自由？一个人活在世上，把自己的心彻底藏起来，整天以一幅皮囊骨肉待人接物，这与行尸走肉有什么区别？还有什么人的情感尊严可言？
庄子何以不能帮助人们如苏格拉底那样勇敢而乐观地与污浊的世界抗争到底直至毅然赴死？答案只能是，因为庄子没有提供一套生活于此世的人们必须普遍遵守的神圣永恒的行为标准。我们知道，儒家主张生活于群体中的人必须遵守一些固定的行为规则，圣人的作用就是制定这些行为规则，但庄子极力攻击儒家的这种做法：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，骊工倕之指，而天下始人有其巧矣。故日：大巧若拙。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工任、离朱，皆外立其德而以乱天下者也，法之所无用也。”（《庄子·胠箧》，郭庆藩，第353页）赞同庄子攻击儒家的人会说，儒家那套规则也是人制定的因而是有局限的，很容易成为少数别有用心的人欺世盗名的工具，庄子的大道超越了儒家的那些规则，是整个宇宙乃至人类社会运行都必须遵守的根本，与大道同一才是值得追求的最高境界。由于儒家本身确实难以与伪善彻底划清界限，所以古往今来才会有那么多失意的文人投靠到庄子的门下攻击儒家。然而，批判了儒家之后，我们不禁要问：庄子那个决定宇宙人生的大道是不是为此世的人们提供了明确的行为标准呢？答案只能是没有，因为庄子一再强调大道是人的理智不能认识的，是说不清道不明的：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣！故知止其所不知，至矣。”（《庄子·齐物论》，郭庆藩，第83页）如果我们向庄子要求一套社会人必须遵守的行为准则，庄子肯定回答说没有必要。可是，在群体中生活的个人，如果没有必须严格遵守的行为准则和是非对错的标准，那么人心根据什么来掌控、命令身体？如果没有这些规则和标准，我们只能是人云亦云随波逐流，或是受身体欲望的左右恣意妄为。没有了规则标准，自由只能是任意妄为。没有了规则标准，精神世界就成了无法与人交流沟通的幻象梦境。 五、逍遥如何蜕变为沉沦
至此我们可以略显残酷但却坚定地下结论说：庄子根本就没能建立一个超越于现存形体世界之上的自由的精神世界。这个结论当然是庄子的粉丝们无法接受的，然而这个结论却可以解释庄子哲学中一个最明显、最关键矛盾，即对待死亡的两种截然相反的态度。
庄子面对死亡的潇洒态度一直为国人津津乐道。比如《至乐》篇记载妻子死了，庄子却能鼓盆而歌，同篇还讲了一个骷髅享受死亡之乐而不肯复生的故事。又比如《齐物论》中劝人不必害怕死亡的说法：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”（《庄子·齐物论》，郭庆藩，第103页）等等还有很多说法都表明庄子不像常人那样说生恶死。然而，我们又在《庄子》文本中读到许多劝人保全性命的教导：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》，郭庆藩，第115页）“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”（《庄子·人间世》，郭庆藩，第180页）“山木自寇也；膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《庄子·人间世》，郭庆藩，第186页）我们非常困惑地发现，庄子一方面叫人不要害怕死亡，另一方面却教人不要追求功名成就、保全性命才是人生第一要务。面对如此明显的矛盾，庄迷们的一个简单的解决方法是将说《庄子》一书中关于长生的说法推给庄子后学的。比如钱穆就说：“《庄子》书中有神人而无长生。”他选了《庄子》说中关于长生的几个说法，简单地归于庄子后学。
将保命哲学推给庄子后学显然是回避矛盾。要搞清楚这个问题，我们首先要检视庄子叫人不惧死亡的那些理由是不是有足够的说服力。庄子关于妻死为何鼓盆而歌的解释是：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》，郭庆藩，第614—615页）《知北游》中有一段话解释得更为清楚：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”（《庄子·知北游》，郭庆藩，第733页）《大宗师》里面还有两段话：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”（《庄子·大宗师》，郭庆藩，第262页）“彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《庄子·大宗师》，郭庆藩，第268页）这些说法大同小异，可以简单地概括如下：人的身体是诸有形万物的一种，形成则人生，形消则人亡；那决定形成形消的统治力量即大道本身是不生不死的，那不生不死者不会经历形成形消的变化过程因此如同气一般无形缥缈难以琢磨；人体以及万物的生死都是由那无形的大道决定的，是人力无法决定更改的，当人认识到生与死的循环往复如同四季的轮转交替那样不可抗拒，人就没有必要贪恋生也不应该惧怕死。更直白地说，庄子叫人不惧死亡的理由只是：既然死是不可抗拒的，怕也无用，那干脆就别怕了，想想活着也挺累的，也没有什么好留恋的。可以说，庄子以看轻生命为代价才获得笑对死亡的尊严，这是一种建基于绝望的尊严，这种理论并不能真正说服人们不惧死亡。
柏拉图的理念论与灵魂学说建立起一个超越于形体之上的精神世界，正是这个强大的精神世界使得苏格拉底可以勇敢乐观地面对身体的死亡。庄子那个说不清道不明的大道并没有构成一个超越于形体之上的精神世界。庄子显然也不相信灵魂不朽，“来世不可待，往世不可追也”（《庄子·人间世》，郭庆藩，第183页））。结果只能是，虽然庄子很想教人不惧死亡，可他确实做不到让人乐观而充满希望地英勇赴死。《人间世》中说叶公子高受命出使齐国，吓得心急如焚，“朝受命而夕饮冰”，赶紧向孔子请教应对之方，孔子一上来就给他讲大道理说：“为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”（《庄子·人间世》，郭庆藩，第155页）乍一看，这就是教人英勇赴死了，君叫臣死，臣不得不死，这是为人臣子的最高道理，理应再没什么好讲的，可庄子却让孑L子继续说了一大通道理。简单地说，《人间世》中孔子对颜回、孔子对叶公子高、蘧伯玉对颜阖说的都是一个意思：侍奉君王，千万不要有建功立业的念想，保全性命才是硬道理。这样看来，孔子最初教训叶公子高不要贪生怕死并不是最高道理，只是做人行事所必须的一种豁达的态度，恰恰是这种不怕死的豁达态度能够帮助人化险为夷绝处逢生。《庄子》一书中有好几个临尸而歌的故事，在这种情境中庄子不过是教人不要因亲人朋友的死亡而影响自己的心情伤害自己的生命，而每当碰上临危授命、为国献身、为君尽忠的关键时刻，庄子肯定要教人保全性命。或许我们可以这样总结：庄子教人不惧死亡只是教人以坦然豁达的态度面对那个人力无法抗拒的决定生老病死的强大的外在力量，只要是人力能够发挥作用的场所，比如复杂险恶的人事纠葛，庄子一定教人运用自己的智慧保全性命，一句话，不惧死亡的豁达态度服务于保全性命这一最终目的。
没有灵魂不朽，没有此世之外的彼岸世界，人只能活一辈子，又能够追求什么呢？不是荣华富贵，不是功名利禄，于是只能是活得尽可能长一些。虽然庄迷们硬要说追求长生不老是那些不争气的道家门徒曲解了庄子，然而庄子所描述的最值得追求的神人、真人、至人境界难道不是超越了人之为人的身体局限性并激起了人们对于长生不老的联翩浮想？当然，逍遥世外这个最高追求太不现实了，大部分人还是选择活在人群中，庄子对这些人的教导是：要学会拒绝那些戕害生命的虚名妄利，学会躲避各种可能的人事纷纭，学会迁就顺从居高位者，学会与人一团和气不起争端，学会藏在人群中不出头露面，学会不因周遭人的生老病死而欢喜忧愁。这一切的最终目的是要保证自己心情时时刻刻平静自足，这样才能够颐养天年。庄子教人如一个婴儿般的无己无我顺应世界，这样才能活得尽可能长久。如果人生的第一要务是保全性命，如果为了保命我们必须如孩童般没有主张无所担当，那我们到底是逍遥人生还是沉沦自贱？ 我们看到，由于庄子并没有建立一个超越于形体之上的精神世界，因此他就没能说服人们直面身体的局限从而获得真正的心灵自由，他的逍遥人生的主张其实是幻想摆脱人的身体局限性因此根本无法实现，一旦进入社会生活这种人生哲学只能蜕变为一套自私的保命哲学，正如郭沫若早就说过的：“抗又无法去抗，顺又昧不过良心，只好闭着眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端，然而却也成为了油滑的开始……他的处世哲学结果是一套滑头主义，随便到底……何尝无私！”逍遥并没有成就自由，只能蜕变为沉沦。
余问：得道境界是一种怎样的生存状态？
在现代汉语的语境中，几乎所有的庄子的解释者都称庄子最终追求的是得道境界，逍遥人生当然也是得道境界。如果哲学还是一种不同于宗教神秘体验的理论探求活动，就应该允许我们追问：得道境界是一种怎样的生存状态呢？通常的回答不外是消除物与我的差别，上升到与道合一的状态。如果我们进一步追问：与道合一又是一种怎样的状态呢？面对这个追问，哲学几乎失语了，只有文学还咿咿呀呀地唱着那些让人沉湎其中不能自拔的曲调。从上世纪下半叶之后，对庄子的解释出现了一种新风尚，那就是将得道境界解释为审美境界。这里的前提是：审美活动非但没有认知活动和道德活动所包含的功利目的，而且超越了认知活动中的认知者与对象的对立以及道德活动中的自我与他人对立，这就超越了一切区别与对立达到自我与世界融为一体的最高境界，这也就是绝对自由的境界。这种解释显然是借用十八世纪下半叶以来西方新兴的美学学科中的术语来解释庄子，篇幅限制，本文不能在此详细讨论这种解释所包含的随意和不严谨，只是想提出一个根本的问题：《庄子》文本中所描述的得道境界真的超越了一切功利目的吗？老庄同为道家的代表人物，对于老子哲学中包含的功利倾向，后世学者似乎都不避言，比如钱穆先生就直说：“老子乃一实际家，彼乃一切从人事形势利害得失上作实际的打算……老子实于人类社会抱有大野心，彼似未能游心于淡漠……是老子心中之圣人，乃颇有其私者。彼乃以无私为手段，以成其私为目的。”后人愿意承认老子是个阴谋家，却将庄子树立为一超凡脱俗的圣洁哲人。果真如此吗？如果我们得道了，我们能得到什么呢？能过一种怎样的人生呢？我们来看《大宗师》中那段最经典的论道文字：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛项得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武定，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”（《庄子·大宗师》，郭庆藩，第246—247页）这段话前半截的引用频率极高，但后半截描述得道好处的文字却被世人忽视了。其实，《庄子》文本中类似的文字非常多，比如内圣外王的说法就出自《天下》篇。也许，庄子只想告诉我们：如果我们得道了，我们就有希望得天下了，至少可以在这个乱世中避开危险保住自己的身家性命。也许，庄子和老子的精神实质是一样的，只是庄子所处的时代更为险恶残酷，得天下的野心消退了，取而代之的第一要务是保全性命。笔者不敢妄下结论，只是在此提出这些问题，盼望更有学力的研究者能将国人从庄周的蝴蝶美梦中唤醒。
（责任编辑：谢闽）
