随着马来西亚华文作家国籍的转变，更重要的是作家的心态发生转变，２０世纪８０年代开始涌动，至２０世纪末、２１世纪初渐成规模，华裔作家的汉语写作中的中国想象出现了新的变化：有些学者及其“新生代”的作家，逐步将故乡情结虚化为原乡神话，逐步将“故乡”虚化为带有神话色彩的祖辈的“原乡”。
一、中国：祖辈的“原乡”
在“同化”与“融合”之间做出选择，重新调整与“祖国”和“祖籍国”关系的尝试，在东南亚的华人中一直都存在并延续着；只不过随着主客观情势的变化，时强时弱、时隐时现。早在６０年代出版的《南洋文摘》的发刊词中就呈现过这种趋势：“第二次世界大战后，南洋各殖民地差不多全部获得了独立或自治，这是时代潮流所趋，没有任何力量能够阻止的最好说明。居留在南洋各地的华人，为了自己的前途，也为了儿孙的前途不能不跟着时代的潮流走――他们在两种不同国籍的抉择上，选取了当地的国籍。从此，他们中的绝大多数不再是中国人了，对他们不能再用华侨称呼；以前华侨视南洋为第二故乡的也完全改变。现在华人的真正家乡是他们的居留地，不是中国，根本就没有第二故乡了。”①
可见，面临着方兴未艾的民族主义浪潮的冲击，居留在南洋新兴民族国家的华人，他们不得不为了谋求生存而改变往昔的意念，以适应所处的时代环境。但是，作为海外华文作家，尤其是东南亚的华文作家，当他们的华侨身份成为历史，他们的华侨意识却未必同时退场；特别是当他们面对所在国政治上与经济上的排斥与打压时，更要拥抱属于本身的母体文化――所以，时时会出现“强烈的中国情意结作为回应整个大环境压迫的反弹”。②
到了２０世纪的８０－９０年代，对许多作家而言，言说中国――被作为对抗身份不被认同危机的象征――逐渐被抽离其具体的内容，在很长一段时期内占据着他们文学想象的空间。换言之，在他们心目中，中国以及与之相关的意象群，如长江、黄河、长城、腊梅、海棠、枫叶以及雪花等，多成为他们应对新的国民身份不被认同危机的情感转换方式，即所谓借中国的酒杯浇自己心中的块垒：
乡愁着录影带里
神州的山山水水
时而咳嗽──归不去的江南岸及
望不穿的公民权
郁成
胸中一口三十年咳不出的浓痰③
这里吕育陶说的公民权，指的是马华族群不能与马来人同等分享公民权力的现实处境。这种处境引起的焦虑导致了他的乡愁，也导致了他对中国的想象。很明显这里的乡愁，并不源自有着切身经验的故乡情结，也并非指向祖辈在中国的某一具体的故乡，而是大而化之为整个中国：一方面把中国看作了得不到公民权的“原罪”，另一方面却又热烈地拥抱着这个“原罪”。
这种矛盾的心境，从其他新生代作家的言谈中也可见出端倪。例如，刘育龙在１９９９年的本土与旅台作家座谈会上说：“我们跟大马的关系其实也有内在的疏离或内在的矛盾存在，尤其是出生在６０年代的我，是很无奈的生活在七八十年代，虽然当时还是个求学的学子，但整个华社所面对外来的压力及政治偏差，我们的感受是非常深刻的。所以，就是因为这样子身份不被认同的危机，使我们产生很强烈的反弹”。但他同时也认为，这种中国情意结的反弹，并不指向任何实实在在的政治实体，而只是一种文化上的回归，“真正的文化中国是活在我们内心，而不活在世界上的任何角落，任何土地上”④
既不愿成为所谓中国文学的“边缘点缀”，又不愿被马来西亚当局以马来文化为主体打造的马来西亚国族共同体所同化，所以，对有些新生代作家来说，如何从整体上反思华文写作中的中国想象，就成为他们最大的焦虑。
例如，黄锦树认为：“第一代的马华文学写作者，所生产的其实都是流亡文学，作品必然饱含自身经验史中的乱离；因为离去，而让故乡不得不乌托邦化为原乡。另一方面，后半生的居留地，自不免是另一个故乡。从个人经验史的角度来看，一个人是两个人，也是许多人。这种双乡的状态，其实在迁移者身上是很常见的情况，尤见于殖民地，因为殖民教育最常制造出学舌者、流亡者、分离主义者，这种生产线不会在殖民政权收摊后即刻停止生产，因再生产机制的持续运作而可以延续好几个世代”。⑤
对早期的华文写作，他们颇多微词，以为这种与中国近现代历史同步共振的马华文学所蕴涵的知识分子中国想象，并不代表广大底层移民的真实情感。他们认为，晚清以降知识分子的南来，具有中国文化转移的象征，但知识分子所代表的精英意识其实与劳苦大众间有着明显的落差，前者所具有的渊博知识和文字表达能力使之成为当之无愧的中国文化的南洋再现，而对于构成早期移民主体的粗识文字甚至不识字的后者来说，除“少数在殖民档案或幸存的帐册之类实用文献上留下生存的具体痕迹，极大多数只是在墓碑上留下最空洞的记录，作为统计数字被归入人的自然史”⑥所以，肇始于南来知识分子的马华文学对中国事务的广泛介入，实际上就充当了对底层民众具体而微的故乡情结消音的工具。而所谓“再生产机制”下的“学舌者”，所指之一就是那些不曾有过真实的中国经验却仍执著于中国想象的第二、第三乃至第四代移民的文学创作。黄锦树认为这样的文学创作，实际会造成华侨意识的复苏，不利于马华作为马来西亚境内少数民族的形象塑造。张光达也认为，马华文学作品中泛滥的中国想象，“令马华作品失掉创造性，令马华文学失掉主体性，成为在马来西亚的中国文学的附属，成为大中国文学中心的边缘点缀”。⑦
在这样的“言说”追求与环境中，到２０世纪末期，许多华裔作家，更讲究的是对中国进行“隔代”“言说”的言说方式。这时候，在许多华裔作家的心目中，已经对中国以及与之相关的意象群，如长江、黄河、长城、腊梅、海棠、枫叶以及雪花等，并不真的那么“有感觉”――它们，只不过是一个既有亲情又很陌生、淡化的“地方”。
钟怡文在《从追寻到伪装――马华散文的中国图像》一文中，曾经这样描述：
相对于曾经在中国大陆生活过的祖父或父亲辈，马来西亚第二代、第三代华人最直接的中国经验，就是到中国大陆去旅行或探亲。那块土地是中国文学的发源地，他们曾经在古典文学里经验过那未被证实的风景和地理，从长辈的口耳相传之中对那块土地及亲人产生情感，或者经由文学催生想像，因此从这些旅游文学中，我们可以读到被风景召唤出来的文化乡愁，而最常见的符号是长城、黄河和海棠。这意味着中国的情感都是从书本、长辈以及民族之情所引发的，他们因为风景的召唤而产生激情式的认同。
这些游记呈现的特质，特别突出文化和历史的记忆，那是民族记忆最重要的部分，他们不像出生于中国的祖先想回到那块土地，这些第二代、第三代的华人，在生活习惯上已深深本土化，其实已具备多重认同的身份，他们所认同的中国，纯粹是以文化中国的形式而存在。
钟怡文还通过分析潘碧华的散文《我会在长城上想起你》，指出“长城”未变，但是，“长城”――那块被祖先称为故乡的土地，对海外华人的意义已经变化了――旅游的意义远大于“返乡”的意义。钟怡文认为，潘碧华诚实地道出了马来西亚华裔作家与华人作家在“言说”心态上“隔代”的区别：“你（老师）的悲剧不在我成长的年代，我不能体会你的切肤之痛”。对华裔作家，也包括“对她而言，马来西亚才是家乡，……她现在的故乡是马来西亚，文化认同或国家认同并不等同或混淆”。
对于这些流离之子的后代……以长城和海棠作为象征的中国游记似乎说明了一个事实：马来西亚华人对中国其实并不真的那么“有感觉”，而是民族情感的普遍共鸣，就像戴小华在《踏上中国的土地》所说的：“中国毕竟是一个既有亲情又很陌生淡化地方……是为了去认识那与我流着共同血脉的民族，是为了去了解与我有着共同文化的国家”，这种简单的理由和千篇一律的情感其实不算乡愁，只不过作为相同的族群，因而对中国大陆有一分亲切的情感，则是不争的事实。”⑧
辛金顺在《历史窗前》一文中，通过“会馆老了”这一意象，不仅再次演绎了“隔代”“言说”的言说方式，而且，对“隔代”“言说”中的言说者心态作了直截了当的告白：
冷寂的墙壁对着列祖列宗的牌位？而我很少走进去，多是路过，然后把会馆远远遗留在身后。
……我想，我们这一代既没有离乡背井而还紧紧抓住自家乡土的泥香感情，也没有海外遗孤旅居客地孤寂清冷的乡念，桑梓社会的感情自然是较之先辈来得淡薄。
……我对会馆永远是带着一种崇敬的心情，像对着那一批批浮萍入海，孤身漂洋，忍溽暑、抗虐蚊、拓荒土和开莽林的先辈一样……
只是……我心里依旧是响着那句话：“会馆，毕竟还是老了。”
在华侨社会和华侨文学时代，中华会馆是华侨和华侨社会的心脏，是中国在海外华侨中的象征和延伸。在华人社会和华人文学时代，中华会馆是华人和华人社会的感情、文化与精神聚集点，是中国传统和文化在海外华侨中的象征和延伸。所以，“会馆老了”；实际上，也就是预示着、代表着华侨文学与华人文学的两种时代心态的“老”与“去”――到了华裔社会与华裔文学时代，“所谓籍贯，或所谓乡谊的传统观念，那都是属于上一代的事了，都已成了一片残黄的历史。”⑨
实际上，在长城“淡化”、海棠“陌生”、会馆“老了”的背后，都隐藏着一个共同的“叙事”：在他们的心目中，中国已经是祖辈的“原乡”，而不再是自己――作为华裔的“故乡”了。对此，林幸谦在《狂欢与破碎――原乡神话、我及其他》中，对“原乡”与“故乡”的区分，更是作了一番比较详细地、深入地陈述：
在老去的海外人心中，人生大概别有自己的滋味：所谓故国，亦另有意义。对老去的人而言，祖国故乡仅仅可能是记忆中一个破碎的国度，就算完好如初，恐怕也已经失落；取代的，是一种理想化了的原乡神话。
我们或将不再一味地执著于自己的中国属性。而中国作为原乡的母体，原有的意义也已经丧失殆尽。种种隐喻也在丧失的寓言中一一浮现。
原乡神话，在本质上意味着乐园形式的家乡，它唤醒人们寻找生命乐土的渴望……原乡神话的迷思，把所有的海外人囚禁在一个民族大梦……走到了２０世纪末的今天，我们不得不承认，我们不再是纯粹的中国人！……从民族主义的禁忌中解禁，不等同于根的失落。祖先原就是各族的祖先，血统和文化已经说出了各自的身份。……所有的神话终有重写的一日，任何惊天的变动，我们都不必讶异。⑩
于是，我们可以理解：中国作为祖辈的“原乡”，而不是自己的故乡，曾经存在于祖辈们成长的经验史里的，其间的地理与人情，“在最易感的年少岁月里陶铸其感性”[11]；尔后，“这些早年从民不聊生的土地上走到南洋卖苦力，尝尽猪仔辛酸的祖先们，在锡矿场和胶林里流下他们的血泪，却终究没有重回那块遥远的土地”[12]。于是，在经年回顾中，记忆中的乡土逐渐剔除惨痛的成分而发酵成简化复理想化的图象：“茶余饭后，几张瘦长的旧板凳按时聚集于椰树下，晚风徐徐，梳过方言里精致的音韵和粗犷的内容。汉子慢慢被梳成大伯，大伯们动不动就是想当年如何如何，动不动就是唐山有多好多好。返唐山是贴在大嘴两旁的门联，这句话背后埋藏了无以估量的希望与辛酸，尽管历经风雨而略略褪色，但我还是可以清楚的感受到它的重量，一笔一划，笨拙地桩入我无从闪避的耳膜正中央”。[13]
这种属于祖辈的记忆图像，又被称之为原乡神话。所谓神话者，要么是指关于神仙或神化的古代英雄的故事；是古代人民对自然现象和社会生活的一种天真的解释和美丽的向往。要么是指荒诞的无稽之谈。[14]用在这里。显然既有“天真的解释”和“美丽的向往”之意，也并非全无“荒诞”与“虚化”之意。而所谓原乡神话者，则不过“在本质上意味着乐园形式的家乡”，它的确是关乎地理，关乎亲情，关乎记忆，既见证他们从安土重迁的老中国传统里出走海外而至漂泊南洋的辛酸，也见证着他们难以认同异地文化的迷茫。但马华新生代中的一些作家，正是这样以原乡的神话性替换着父祖辈故乡情结的实指性。
也就是说，一方面，他们声称南来知识分子开启的中国想象遮蔽了广大底层移民的故乡情结；而另一方面，则在对父祖辈故乡情结的考古发掘中，刻意表明这种关乎地理与人情的怀想，仅仅是“属于他们自己记忆图像”；对现在在马来西亚生活的马华族群来说，却不过是一个抽象的背影，再难以承担得起遥远的乡愁了。
二、“神州”：“一个国家、一个故乡”
当中国――这个昔日的“故乡”已经退隐和虚化为祖辈的“原乡”之时，一个新的一体化之“乡”――由给予了华裔生命、童年、亲情、事业与政治身份的祖国，以及他们正在追寻、建构的国家文化框架中的华族文化，所构成的实体性与精神性二者合一的“故乡”，即所谓的“一个国家、一个故乡”便理所当然地成为了东南亚华裔文学的所“望”之“乡”。
２０世纪９０年代，马来西亚华文文坛出现过许多讨论和争论：如《“马来西亚文学”的概念不贴切》、《国家与文学的纠葛》、《迈入２１世纪的马华文学：原点的省思》、《开放的体系――马华文学超越国族主义》、《却顾所来径》、《民族记忆与现代文本的两难》等文章，从多角度探讨华文写作的基点与走向；围绕关于“重写马华文学史”问题也展开了一系列的讨论：《星洲日报》专门开辟了“重写文学史”讨论栏目，台湾暨南大学召开了重写马华文学史学术研讨会，以及许多参与讨论者的相关论文，如陈雪风等的《解构９０年代，马华文学史观》、《重写马华文学史，塑造当代新史观》、《重写意思与诠释权》等，都较为引人注目；其中，黄锦树等提出的“马华文学经典缺席”、“与中国文学断奶”论，还曾经引起过激烈的争论。
在这些讨论和争论的参与者中，有许多人都是所谓的新生代。他们大多是第三代，甚至是第四代、第五代华裔，曾经在马来西亚的胶园和雨林里度过童年。在他们的记忆中，听过马来故事、印度故事，也听过中国古老的传奇和祖辈父辈的垦荒故事；他们吃咖喱，也吃米饭；他们过屠妖节（ＤＥＥＰＡＶＡＬＩ），也过春节。就现实的国籍而言，他们不是中国人，而是所在国的一个少数民族――华族中的一员。他们认为自己已经成长为一个特殊的群体，试图以新的态势面对和处理一些特殊的事情：如重新调整与“祖国”――入籍国和“祖籍国”――中国的关系；从而建构属于这个族群的一种新的文化：既不被所在国文化完全同化，也不是他们认为的“中国文化的旁枝末节”；既要广泛吸纳马来社会各种非华人的价值观，以争取在马来西亚国家文化里合法地、长久地生存下来；又要保持基本的华人文化认同，以确保在多元民族文化中的独特“华”性特征。这些讨论和争论，也都曾经以“重写”、“诠释”为标示，探讨着文学“望乡”时“一个国家、一个故乡”的迫切性与可能性。
这一时期的马来西亚华裔文学写作，以极大的热情和明确的声音回应、参与了这场以“重写”、“诠释”为标志的大讨论；并且正是在汉语写作中，发出了“心中一个国家、一个故乡”的声音。
辛金顺在他的诗歌《最后的家园》中，这样宣布他的效忠和他的归宿：
“我以骨骼宣誓
忠于栽种我童年的泥土”[15]
林春美在《我的槟城情意结》中，这样述说她心灵的挂牵与灵魂的归依：
“曾说死后要把骨灰分别葬在平生五个最牵心的地方，生时眷念却无法分身相依的地方，死后要让灵魂去相厮守。而最挂心头的，自然是槟城。我说如果葬我，必要在槟城的闹市，在中路恒毅小学附近吉灵人的报摊旁。”[16]
从他们的这些宣称和述说之中，我们可以看出：政治的中国和地域的中国，都已经从他们认为的“故乡”中退出；他们要以“骨骼”效忠和要以“灵魂相厮守”的只有一个朝向――那就是入籍国的“乡”与“土”。
林幸谦在《中国崇拜》中，这样反思着“我”与“中国”“传统”：
在图腾宴上
忍着泪
把吞下的传统回吐
我吐出我的中国
自己变回蛇体
钻入黑暗的地狱
冬眠
现世中国
纯属个人的私事
梦中没有故乡
传统都在变体
独尝梦的空虚
…………
冬眠后的春天
我再度崇拜宇宙[17]
诗歌名为《中国崇拜》，实则是要表达诗人的一种期望：像“蛇”一样“回吐”“中国崇拜”。虽然是“忍着泪”，但是“把吞下的传统回吐”的意念却非常明确而且非常坚定。与之同时，“把吞下的传统回吐”、“我吐出我的中国”，并不是从此不再吸纳“中国”“传统”；而是，不再以“崇拜”的心境吞咽“中国”“传统”；而是，要在“崇拜宇宙”的关照中，广泛吸纳各种思想与价值观。中国的辉煌文明和悠久的历史积累，将被作为世界文化资源中巨大的资源深井之一，为海外华人世代所求、所用。这种有意的在文化上的与“中国”的“远离”或者称为对“中国崇拜”的反思，实际上是有意于、出发于对东南亚华裔文学所“望”之“乡”――一个新的一体化之“乡”――由给予了他们生命、童年、亲情、事业与政治身份的祖国，以及他们正在追寻、建构的国家文化框架中的华族文化，所构成的实体性与精神性二者合一的“故乡”的奠基与构建。
林俊欣与林春美分别记述过他们离家――从马来西亚到新加坡后，思家的“感觉”。
林春美写道：“槟城是我最亲的家乡……其实，我也分不清楚自己终日放在心上的到底是一整个槟城，还是岛上我一个小小的家。”“我在新加坡繁忙的街道里……我有两百多英里长的乡愁，却有三百多日更长的工作日……我只能在那秋风袭心时，跑到‘ＳＳ２为食街’，叫一碗标榜着槟城的小食，解解乡愁。”[18]}
林俊欣写道：“对某些人来说，回家是一件十分重要的事。更何况那些不是每天可以回家的游子或工作者。然而，对我而言，回家是一个必然，背井离乡后的必然结果。……遥想当年执著于鸿鹄之志，我选择了南方一个岛国，一个和桑梓比较之下纯粹异样的国度……在异邦，放眼望去，尽是炎黄之胄簇集的盛景，还有惹云弄雾的危楼，车如流水马如龙。”[19]在老一辈华人心中，马来西亚与新加坡分治之前本是一家，分治之后地理相近、渊源相同；两国之间，有差异但不是太大。但是，在新一代华裔看来，身在这两个不同国家，差异极大――因童年之所在与童年之所不在、国籍之所在与国籍之所不在，决定了“家”之所在与“家”之所不在。即使身在新加坡的华人社会，即使身在汉字文化圈中，离乡背井的感觉竟是如此的沉重：“寻寻觅觅，获得的结论竟然让我惊心：原来方块字可以是排斥、漠然与无能的函数。……在岛国，心中两个国家零个故乡；在丹洲，心中一个国家、一个故乡。”[20]钟怡文还以“我的神州”这一创造性“意象”，对林俊欣“心中一个国家、一个故乡”的表述作了进一步的见证：
我终于明白，金宝小镇，就是我的神州。
爷爷在世的时候，他的神州，是家人的梦魇。传说中完美无暇的地方，却是瞎眼的奶奶迫不及待要逃离的疫乡。尽管如此，她却在我连父母之名都未知晓的年纪，反反复复的教我：‘我的祖籍是广东梅县’……
吊诡的是，爷爷一再要我离弃的金宝，最终却成为了我的神州。[21]
“神州”一词，本为特指：“战国时人驺衍称中国为‘赤县神州’（见于《史记・孟子荀卿列传》），后世用‘神州’作中国的代称”[22]在“我”眼里，“神州”一词，在特指的同时，又有了新意：爷爷、奶奶的“神州”――中国，作为一个“疫乡”与“完美”之乡的混合，已经成为一个“传说”，一个“梦魇”；“我的神州”――“金宝小镇”与“金宝小镇”所在的国度，“爷爷一再要我离弃的金宝，最终却成为了我的神州”，而且是现实的、“最终”的“神州”。
可见，这里的“我的神州”中的“神州”，已经由特指的中国，演变成为华裔的祖国；也就是世纪之交，马来西亚华裔文学的所“望”之“乡”――一个由给予了华裔生命、童年、亲情、事业与政治身份的祖国，以及他们正在追寻、建构的国家文化框架中的华族文化所构成的一体化之“乡”。
注释：
①《南洋文摘》合订本第一卷第一期创刊词，转引自《东南亚华人移民之研究》，张奕善著．东南亚史研究论集，学生书局，中华民国六十九年再版，第２３１页，２３２页。
②④刘育龙：《旅台与本土作家跨世纪座谈会会议记录（上）》，马来西来：星际日报・星洲文艺１９９９年１０月２３日。
③吕育陶：《在我万能的想象王国》，马来西亚：大将行出版社，１９９８年初版，第３６页。
⑤黄锦树：《原乡与离乱》，《星洲日报・文艺春秋》，２００３年４月１３日。
⑥黄锦树：《境外中文，另类租借，现代性：论马华文学史之前的马华文学》，马来西亚：《星洲日报・文艺春秋》２００３年１月１２日。
⑦张光达：《九十年代马华文学（史）观》、《人文杂志》，吉隆坡，２０００年（Ｍａｒｃｈ）第１１４－１５页。
⑧钟怡文：《从追寻到伪装――马华散文中国图像》，载陈大为、钟怡文、胡金伦主编《赤道回声――马华文学读本２》，台北万卷楼图书股份有限公司，２００４年版。
⑨辛金顺：《历史窗前》，载《赤道形声――马华文学读本１》，台北万卷楼图书有限公司，２０００年版。⑩林幸谦《狂欢与破碎――原乡神话、我及其他》，钟怡文主编《马华当代散文选（１９９０－１９９５）》，台北文史哲出版社，１９９６年版。
[11]黄锦树：《身世，背景，与斯文〈华太平家传〉与中国现代性》（摘刊）台湾：《联合报》３９版・联合副刊，２００３年３月２２日。
[12]钟怡雯主编：《马华当代散文选》，１９９０－１９９５，文史哲出版社，１９９６年版，第２８７页。
[13]陈大为：《抽象》，《新华文学》第５３期，２００１年版，第１４１页。
[14]《现代汉语词典（２００２年增补本）》，商务印书馆，２００２年版，第１１２３页，第１１２４页。
[15]辛金顺《最后的家园》，载《赤道形声――马华文学读本１》，台北万卷楼图书有限公司，２０００年版。
[16][18]}林春美《我的槟城情意结》，载《赤道形声――马华文学读本１》，台北万卷楼图书有限公司，２０００年版。
[17]林幸谦：《中国崇拜》，载陈大为钟怡文主编《赤道形声――马华文学读本１》，台北万卷楼图书有限公司，２０００年版，第６４页。
[19][20]林俊欣《背井：感觉与冥思》，载陈大为钟怡文主编《赤道形声――马华文学读本１》，台北万卷楼图书有限公司，２０００年版，第５０９页－５１３页。
[21]钟怡文《我的神州》，载钟怡文主编《马华当代散文选（１９９０－１９９５）》，台北文史哲出版社，１９９６年版。
[22]《现代汉语词典（２００２年增补本）》，商务印书馆，２００２年版，第１１２４页。
（作者单位：暨南大学文学院）
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