福泽谕吉（一八三四――一九○一）的著作已经成为近代日本历史上的经典。天皇制可以说是最能够体现日本近代化特色的一个重要方面。但是在众多的有关福泽谕吉的研究中，对福泽谕吉的天皇观的论述和研究，无论在日本还是中国，都比较薄弱。这里想以他的《帝室论》为中心来分析福泽谕吉所提出的天皇观及其影响。
福泽谕吉的《帝室论》，首先是以社论的形式于一八八二年四月二十八日至五月十一日分十二次在《时事新报》上连载，同时由丸善商社出版单行本。
为什么要提出帝室论的问题？这与当时的形势和他本人的思想发展有密切关系。当时，政府面对自由民权运动的高涨，为了避免重蹈法国革命的覆辙，由岩仓具视、伊藤博文、井上毅等权臣密谋向天皇提出了有关立宪政体的奏章以解决当时的政治危机。因此在一八八一年十月，天皇颁布了以一八九○年为期开设国会的诏敕。于是各种社会势力纷纷成立政党，以壮大声势。在当月末，就成立了以板垣退助为总理的自由党。一八八二年三月，福地源一郎等发起成立了以政府党自任的立宪帝政党;四月，由大隈重信任总理又建立了立宪改进党。各个党派都企图通过表明对帝室的态度来扩大影响。比如，板垣退助在其《自由党之尊王论》一文开篇就指出，“世之尊王家虽多，却不如我自由党的尊王家。世之忠臣虽不少，却不如我自由党之忠臣”。接着就明确提出自己的尊王和忠臣的旨趣与维护专制政体的尊王主义者的不同，同时也与“奉本居、平田之陋教”的国学者划清了界限。表明自由党的立场是要使人民成为自由之民、使国家成为文明之国，皇室君临于其上而可以保持无限的光荣、享受无限的尊崇。立宪改进党的纲领，第一条就是“维护王室尊荣，保全人民幸福”。而立宪帝政党，更是将“帝”字写进了党的名称中。
福泽谕吉对千百年来儒学、皇学之流的迂腐之论和持各种主义的政客“不懂帝室性质”而妄加议论以迷惑人心的状况深表忧虑。因为他认为，“日本政治之至大至重者，无外乎帝室”（《帝室论》，见《福泽谕吉全集》第五卷，岩波书店，一九五九年。）。既然开设国会的诏书已经颁布，他认为此时也有必要对他以往有关天皇的论述加以修正或重申。
《帝室论》被认为“是福泽谕吉肯定天皇存在的积极意义的最早论述”。从福泽谕吉本人的思想发展来看，《帝室论》的确是他走向“国权论”的一篇重要文献。对于自己思想的变化，他辩解说，“志向不得不随时而变，学说不得不随势而改。今我古我判如二人正表示世事的进步”（现代日本思想大系《福泽谕吉》，筑摩书房，一九六三年）。通过分析福泽谕吉对天皇或皇室的不同认识，可以看出他的思想是如何“进步”的。
在《帝室论》之前，福泽谕吉对天皇或帝室基本上是持否定的态度的。比如他在《文明论概略》中说：“试看保元平治以来，历代的天皇，不明不德的，举不胜举，即使后世的史家用尽谄谀的笔法，也不能掩饰他们的罪迹。”他着重区分了政治体制中“至尊的地位”和“最高的权力”的关系。他一方面承认“尊崇神政的思想”，一方面又主张它不能与“武力压制的思想”相结合以形成一种思想垄断。只有两者分离，形成“至尊未必至强，至强未必至尊”的局面，才有利于自由风气的产生。他在赞叹日本这一“世界上绝无仅有的”“君国并立的国体”时，理智地指出，“君国并立的可贵，并不在于自古它就为我国所固有而可贵，而是因为有了它而维持了我国的政权和促进了我国的文明。这并不是物的可贵，而是它的作用可贵”。如果它不适应于文明的发展，就应该进行政治改革。改革的目标是在尽可能既定的体制内，使“国体、政统和血统三者不致互相抵触，而与现代的文明长期共存”。皇室（皇统）在政治体制中的地位如何呢？他明确指出，“皇统的绵延只是未丧失国体的一种象征。用人身体做比喻，国体犹如身体，皇统犹如眼睛”。也就是说，帝室尽管重要，但毕竟只不过是局部的。更进一步，他认为“政府的体制只要对国家的文明有利，君主也好，共和也好，不应拘泥名义如何，而应求其实际”。因为“政治的形态，无论如何变化，或经过多少次更迭，只要是由本国人民执政，就于国体无损”。
由此可见，福泽谕吉在《文明论概略》中有关天皇的论述有这样几个特点：第一，“至尊的地位”与“最强的权力”的分离有利于自由思想的产生。第二，地位至尊的天皇之所以可贵，并不在于它本身，而在于其发挥的作用。第三，天皇并不等于国体，只是国体的一种象征，其存在也要服从于有利于国家文明这一宗旨。
那么，《帝室论》是怎样论述的呢？
针对当时的政治形势，福泽谕吉在《帝室论》中首先论述了帝室与政党政治的关系。文章一开始就明确提出“帝室者政治社会外之存在也”的命题，就是说，帝室具有如上所述的“至尊的地位”，它应该处于政治社会之外，而不能陷入政治社会之尘埃中，如此会有损其尊严与神圣。
为此，他以英国的君主立宪制为榜样，提出帝室与具体的政治事务的关系，说：“帝室为统万机者，而非应万机者。”与此同时，他要求各个政党也“不可滥用帝室的尊严与神圣”，并且对民权论和保守论者的天皇观进行了分析和批判。他认为两者虽然都说尊崇帝室，对立宪政体和开设国会也没有异议，但是民权论者的尊崇帝室“非出自真实之至情”而只不过是政治运动的需要。“他们虽然口头上说得好听，内心却甚为危险。更有甚者，他们不用任何手段就轻易地冒用帝室之名义，公然以倡导帝室保护等而进行活动，如同在帝室的名义下以满天下为敌。”而保守论者“其所谓的帝室云云，从其主权论的论调来看，仿佛带有维新以前专制时代倡导的旧勤王论的气味”。他们“心术忠实却暗于经世之理，欲尽忠而不知尽忠之法，欲报恩而不知恩德所在。所持论常常以过去之报恩为主，而不言现在之事”。面对双方“对立与猜疑有与日俱增之势”，福泽谕吉这样表明自己的立场：
我辈固然非心醉于今日之所谓自由改正之民权论者，亦非左袒今日所谓守旧保守之辈，双方之主义不相投，政谈之争自由自在……但是希望最终攻击双方或者进行辩驳都请仅仅止于政治之谈而小心不要接近帝室。这是我辈对双方的希冀所在。……作为党派绝不可用帝室之名，我帝室绝不可降为下界之政党。
福泽谕吉特别提到了所谓的“官权党”，希望“今日之官权若成党派之姿，请速与帝室分离，而与其他诸政党相并立”。他这样解释：
官权二字后面加一党字而作成官权党这一熟语时，即成为纯然之政党，那么其政党中不能不说含有帝室之因素。因为官权非集自下面之人民，而是出自上面之帝室，而我辈所反复论辩的是，帝室无偏无党地降临亿兆，我辈人民可以仰奉其一视同仁之大德。这才正是日本人民尊奉帝室的本分所在。帝室不可与政党相关由此可明。如果一定要去干涉政党，那恐怕有渎其尊严有损其神圣，亦非尊王之旨。故曰今日之政体虽然可以扩张官权，但是在官权党之名义下募集党羽则甚为不详。
但《帝室论》的中心思想是要强调帝室的积极作用。如果帝室不干涉政治这种国家大事，那么帝室的作用表现在何处呢？
在《帝室论》中他详细地论述了帝室的作用。充分地肯定帝室的重要作用，这是福泽谕吉思想的新变化。简而言之，福泽谕吉认为帝室的作用是通过收揽日本人民的精神或者说收揽人心而体现的。他详细地论述了帝室在“缓和国民政治论之轧轹、制海陆军人之精神而使知其所向、赏孝子节妇有功者以笃全国之德风、示尚文重士之例使得我日本学问之独立、救艺术于未废之际以增进文明之富”等等方面的功德。其中，他希望帝室在奖励学术、技艺方面率先垂范，以“使我日本之学术独立于政治之外”，即于政治社会之外形成一“纯然学者社会”，呼吁挽救已经大受震动而渐趋衰弱的“书画、雕刻、枪剑术、马术、弓术、柔术、相扑、游泳、各种礼式、音乐、能乐、围棋将棋、插花、茶道、薰香等”无法逐一列举的“日本固有技艺”、“日本固有文明”于未灭之际，“实可谓燃眉之急”。这些言辞不惜浓墨重彩，可谓声情并茂，非常感人。而要使帝室真正发挥作用，福泽谕吉认为“第一需要的是资本”。他详细地比较了欧洲帝室与日本帝室的财产，指出日本帝室不富裕的状况，而呼吁应该从整体上提高帝室的费用。
从福泽谕吉以上观点来看，基本上可以认为《帝室论》是对其以《文明论概略》为主的以往有关论述的深入展开。
比如，在对政治的态度上，田中王堂说，福泽谕吉“一开始就把政治看作是生活的一个组成部分”而不是全部。从文明论的视角出发，在《文明论概略》中他认为“不管政治的名义如何，只能是人与人关系上的一个方面”，“评论政治的好坏，应从衡量它的国民所达到的文明程度来决定”，“政治并不是文明的惟一来源，它是随着文明而进退的”。它只是“构成文明的一部分”，因此其作用也只是一个方面。《帝室论》中，福泽谕吉仍然是将政治限定在一个十分有限的范围内，他说：“一个国家的政治就是大煞风景的，它只是制订法律公告等白文而向人民颁布，从其约束者赦之，不从者罚之。”就是说政治只是整顿外在的社会秩序的工具。从而强调独立于政治社会之外的帝室以及仰仗帝室奖励扶持而独立于政治社会之外的纯然学问世界和技艺世界对社会文明发展的积极意义。这一点，在后来的《学问之独立》等论著中得到进一步的阐释和说明。
但是我们也不能忽视其思想的变化，因为这种变化从某种意义上甚至可以说是根本性的。正如有的研究者已经指出的那样，在《帝室论》中福泽谕吉对“学者”概念的阐释已经发生了变化。而且“学问”的内容和性质在这里也发生了变化。在《劝学篇》中他虽然也指出“学问有无形的，也有有形的，如心学、神学、理学等是无形的学问，天文、地理、物理、化学等是有形的学问。它们都能使人扩大知识见闻，辨明事物的道理和懂得做人的本分”。但是这里的学问是侧重于西方的学问。正如他后来在《福翁百话》中所说的：
虽然汉学洋学都有学问之名，但从人的居家处世到文明之立国富强来论述，不可将我国古来的汉学视为学问。我辈多年所倡导的是文明的实学，而非中国的虚文空论。……我辈修西洋文明的学问，不是将其折中以附会汉学之说而是要将古来之学说从根本上进行颠覆以开文明学之门。以学问（西洋的――引者）来歼灭学问（旧学――引者），乃是毕生惟一的心愿。
而在《帝室论》中，对学问的内容和性质则表现出一种明显的宽容态度。比如他把日本固有的技艺当作既有的文明来看待，而且认为它们可以“增进文明之富”。他衷心地表示“惟愿不要因为如政治革命之小世变，而使得诸种艺术断绝了”。对社会上“苟遇旧之事物，不论利害得失，以弊字加以旧字，旧弊之熟语流行而至于下等社会，这也是旧弊，那也是旧弊，大有破坏已经成为世间识者之见之势”的状况深表忧虑，认为这样下去，“固有之文明将被一扫而空”。因此他才呼吁挽救日本固有技艺文明是当时的燃眉之急。而且对固有文明的重视不仅仅限于技艺的层面，学问也不例外。他说：“有古学害于日新之学者，其害亦不过止于一时、局部。即使有千百之古学者，又能如天下大势何？况且古学之流中，除去物理原则之部分，可取者亦甚不少。我辈欲勉力保存之。”当然，福泽谕吉的这种对学问的宽容，是与他主张学问有赖于帝室的奖励庇护，而维持帝室的神圣又要“依赖尚古怀旧的人情”是紧密地联系在一起的。企图通过帝室的庇护来实现学问的独立，这种独立在现代社会不能不说是十分脆弱的。
具有讽刺意味的是，福泽谕吉等力图将日本近代社会纳入西方文明发展轨道的努力，最终却以绝对主义天皇制的确立和日本帝国主义的形成为其归宿。新学与旧学都挡不住军国主义的滚滚车轮。帝室不仅没有处于社会政治之外，而且天皇制成为了近代日本最基本的政治形态。福泽谕吉所力图建构而作为近代国家理论、日本文明象征天皇论不仅没有得到发展，而且福泽谕吉的思想本身也在有意无意之间向军国主义的天皇制这种形态靠近。这一点在《帝室论》中也已经初见端倪。比如，一八八二年一月颁发了《军人敕谕》，强调了军队与天皇的关系。一方面开宗明义，指出“我国军队世世代代为天皇所统率”，此乃日本的“国体”。但在强调天皇对军队的绝对统率权、宣布“朕是尔等军人的大元帅”的同时，也指出天皇与军人一心相连，荣辱与共，“朕赖尔等为股肱，尔等仰朕为头首，其亲特深”。《帝室论》中有关军人与帝室的论述，就可以视为《军人敕谕》的注脚。他说：
军人之进退难矣。不论其大臣为何人，其出自国会，国会本来以文而成，显然不能使重名之军人心服。惟有帝室之尊严与神圣者，才能使军人安心。其铭铭之精神如同帝室之直辖。政府和战二义奏于帝室，最后由天皇一决亲裁，从而确定为帝室而进退、为帝室而生死之觉悟，才可安然以生命而赴战阵。帝室之德可谓至大至重。
当然，福泽谕吉的可贵之处在于他没有停留于此。他反复申明自己的立场是从国家的前途大计、社会的安宁出发的。这里所表现出的作为启蒙思想家的社会责任感是不容置疑的。同时他所倡导的要发挥帝室的作用的思想与他一贯所倡导的独立自由精神也并不完全对立，因为他所倡导的自由精神是以功利主义、实用主义为核心的。这大概正是他的思想具有广泛的社会影响力的重要原因。
在《帝室论》出版六年之后、也是明治宪法颁布的前半年，福泽谕吉于一八八八年十月又出版了一本旨趣大致相同装帧却相当豪华的《尊王论》（集成社）。《尊王论》主要围绕三个问题展开论述。第一，在经世上尊王的作用如何。第二，帝室之尊严神圣的原因何在。第三，如何维持帝室的尊严神圣。《尊王论》是对《帝室论》的补充，同时也使一些问题更加明晰。
