摘 要：贾宝玉形象，与其说他是一个“反传统思潮的叛逆者”，不如说他是一个深具道家价值观与生命观的、儒家主流文化的叛逆者。作为一个重视个体生命感受胜过社会责任的人，他对仕途经济的反感及对秀外而慧中的女儿的赞美关爱都是源于对生命本真的价值肯定。道家思想的核心理念在实践方面表现为知其不可奈何而安之若命，即“不争”与“无为”，从而消解了个体对群体压迫的可能的革命性反抗实践，所以面对苦难，宝玉只有出家。
关键词：红楼梦 贾宝玉 道家思想
贾宝玉是《红楼梦》中最为复杂的艺术形象，自作品诞生以来，人们对他众说纷纭，莫衷一是。不过“反传统思潮的叛逆者”的评价，却已是一个学界公认的观点。多有学者认为其思想与现代民主思想相联结，并将这种进步性归因于一方面是继承了明代以及清初文化中的民主思想，一方面也和这时期资本主义萌芽的发展有着一定的关系，如冯其庸的《论红楼梦的思想》、丁维忠的《红楼梦：历史与美学的沉思》、周中明的《红楼梦的艺术创新》，都是这种观点。有论者说：“宝玉的理想……已明显带有封建社会及其腐朽的伦理观念即将崩溃，资产阶级要求自由平等的社会思潮的新元素”[1]。但笔者认为，将贾宝玉形象笼统定义为“叛逆者”并仅仅将其归因于资产主义萌芽，是有失偏颇的。如果一定要说宝玉是叛逆者，他也仅仅是儒家主流文化的叛逆者，他身上所体现的价值判断，与儒家文化背道而驰，宝玉这一形象分明体现的是作为个体的人在儒家社会文化体系中所体验的生命的痛苦，他的痛苦来自于对生命本真的价值肯定与追求，这种价值观则根源于中国传统文化中重要的一个组成部分——道家思想。
论者谈及贾宝玉形象的叛逆性主要集中在他对仕途经济的极度反感和惊世骇俗的女儿观。
众所周知，中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。在儒家，伦理道德确立了生命的意义和价值，生命存在是为追求道义上的善，道德价值统摄了认知，又引领了审美，即儒家以伦理道德的“善”规定本体上的“真”和认识上的“美”，伦理道德是生命价值的核心，在整个生命价值体系中是至上的、绝对的。[2]在这种价值体系下，个人存在的价值完全取决于其社会功用，男性对家庭的责任只能以求取功名，光宗耀祖来实现。贾宝玉出生于“赫赫扬扬，已将百载”的“钟鸣鼎食之家，翰墨诗书之族”，靠着祖上的荫庇，走上功名仕途之路对他来说本应是顺理成章的事情，偏偏他却“顽劣异常，极恶读书，最喜在内帏厮混”，认为对功名富贵的追求是那些“钓名沽誉”的“国贼禄鬼”、“须眉浊物”的营生，自己是不屑于“留意于孔孟之间，委身于经济之道”（第五回）的。这与正统儒家教育所规定的修身、齐家、治国、平天下（所谓“三纲八目”）的人生途径完全相悖。
《红楼梦》以女娲补天的古代神话开篇，曹雪芹对这则神话进行了改编，赋予顽石灵性，使它具有喜怒哀乐的情感。关于此石，文中有偈云：“无材可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去做奇传？”这里的“材”是何意呢？结合神话不难看出，即：能使社会恢复秩序，拯救黎民于水火之意，正是儒家所推崇的以道自任，治国平天下之才。“无才可补天”是贾宝玉形象的本质，作为一个男性他在儒家文化中可能的社会功用预设性地缺失了。在祖母的庇护下，他游离于现实世界之外，斥“天”、批“天”“，批驳诮谤”“读书上进的人”是“禄蠹”“，仕途经济学问”是“钓名沽誉”“，为官作宰”是“国贼禄鬼”，声称“我又不希罕那功名”，“平素深恶此道”，这个“于国于家无望”的人，是一个“本真”的人。
他待人无心机，看人无贵贱。生活的乐趣是在大观园中悠游，与众姐妹谈诗论画，甚至每每为丫环们充役。这个“富贵闲人”依仗老祖宗和皇妃姐姐的关心，得以在相对与世隔绝的环境——大观园——一个理想世界里过着自由的生活——唯一有意义的世界[3]。在这个诗意葱茏、阳光明媚、风光旖旎的世界里，宝玉享受着美酒佳肴、富贵温柔，观赏戏曲、阅读闲书，参加诗社、创作诗文、喝酒行令，还变着法门玩些叫不出名的玩意儿。大观园的兴建不仅提供了“美景”，而且为“美事”的展开开辟了够大的空间，提供了够多的“良辰”，大观园的生活是诗化的，园中一切活动似乎都与诗挂钩[4]。宝玉悠游于其中，不做普通人认可的正事，在外人眼里，他有些“痴”、“呆”，“时常没人在跟前，就自哭自笑的，看见燕子就和燕子说话，河里看见了鱼就和鱼儿说话，见了星星月亮，他不是长吁短叹的，就是咕咕哝哝的。”一个敏感的心灵对天地草木虫鱼都充满热心关怀，牵动贾宝玉关注和眼泪的是生命，生灵，对于现实世界的一切社会礼法规则则浑然不觉。
第二十七回，宝玉在听到黛玉的《葬花词》后，大恸，哭倒。这里作者对宝玉心理活动做了描绘：
“试想林黛玉的花颜月貌，将来亦到无可寻觅之时，宁不心碎肠断？即黛玉终归无可寻觅之时，推之于他人，如宝钗、香菱、袭人等，亦可以到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时，则自己又安在呢？且自身尚不知何在何往，将来斯处、斯园、斯花、斯柳，又不知当属谁姓？因此一而二、二而三反复推求了去，真不知此时此际欲为何等蠹物，杳无所知， 逃大造，出尘网，始可解释这段悲伤！”
黛玉葬花是从桃花看到了自己命运的过程，因感落花的衰败而起惺惺相惜之情。这种对个体生命的珍惜哀痛，宝玉不仅听懂了，并且引发了他更广阔的联想，由人及物，产生了更深邃广博的情绪，触及了他心灵深处的、到最后万物归于寂灭的生命感。这种生命感引发的是悲悯苍生万物的大悲[5]。宝玉心之所感，乃是对个体在浩渺宇宙中之命运的茫然和悲哀。
这种对美好生命的悲悯怜惜不仅仅指向黛玉，也几乎遍及园中所有的女子，平儿受屈挨打，他同情她偏偏遇上“贾琏之俗，凤姐之威”，同情她遇上的贾琏“惟知以淫乐悦己，并不知作养脂粉”，忙前忙后，因得以稍尽片心而怡然自得；香菱斗草污了新裙，他想法调换，心中暗怜斯人薄命。其他如龄官画蔷成痴，他只恨不能分担煎熬；玉钏端的热汤泼到了他的手上，他反问玉钏烫到了哪里；对大观园中的女孩儿，他都能设身处地“倾情尽心”地体贴她们，尊重他们。对未曾谋面的红衣女儿也要去探究一番她“后来”如何。宝玉对待众女儿的态度，诚如二知道人所评：“宝玉无夜郎自大之习，所以有怜香惜玉之温存。……宝玉之待十二钗，必个个以香花供养之，方不亵渎老天灵秀之气。千金买笑，直等闲事耳，又何足道。宝玉能得众女子之心者，无他，必务求兴女子之利，除女子之害，利女子乎则为，不利女子乎则止。推心置腹，此众女子所以倾心事之也……宝玉一视同仁，不问迎、探、惜之为一脉也，不问薛、史之为亲串也，不问袭人、晴雯之为侍儿也，但是女子，俱当珍重。”[6] 因对美好生命的爱惜而忘我利他，源于对他者的认同，源于对生命本真的价值追求。宝玉对于集天地钟灵毓秀的纯情女儿的关爱，是因为她们保有自然本真的状态，女儿一嫁出去，成婚即成礼，就难免被社会所异化而踏上一条“被擒服”、“被解构”、“被归类”、“被抽空”的路，这时女儿自然纯洁、澄明敞亮的本性，就会因套上“夫权”枷锁、戴上“女人”镣铐而丧失殆尽，沦为一种文化的构作，不真的存在，失却了其本来的面目。[7]因此宝玉有“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了，再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。”这样的一番话来。
贾宝玉对男子也并不是全然否定，一如他并非肯定所有的女子一样。他欣赏并结交的人如北静王、秦钟、蒋玉菡、柳湘莲，皆秀外而慧中，是集天地间灵秀之人，可以判断的是他所推崇亲近的人都是展现了生命中最宝贵的东西——青春与美丽的人，其价值判断的标准是美与真。这个“真”恰恰是与道家法天贵真的精神实质一脉相承，而并非资产阶级自由平等思想，否则便难以解释宝玉对待李嬷嬷的无情，和对待贾芸等人的贵公子做派。
《老子》论“真”，其基本含义有二：一是物之实在为真，二是质之纯朴为真[8]。庄子从两个层面界定人性之“真”：第一是在人的生命本质上，“性者，生之质也”；（《庄子·庚桑楚》）第二是在人性的内涵中，以素朴、清净、和愉为人性的基本内涵，“素朴而民性得矣”、“残朴以为器，工匠之罪也”。（《庄子·马蹄》）。
第十七回，贾政命宝玉给大观园各处题名，宝玉对一处有评：
“此处置一田庄，分明见得人力穿凿扭捏而成。远无邻村，近不负郭，背山山无脉，临水水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观。争似先处有自然之理，得自然之气，虽种竹引泉，亦不伤于穿凿。古人云‘天然图画’四字，正畏非其地而强为地，非其山而强为山，虽百般精而终不相宜……”
这里对“天然”的解读赫然就是道家的“自然”观。正是因为对道家价值体系的认同，才会对儒家提倡的仕途经济的虚伪性和对人性的束缚本能地反感和抗拒，宝玉是一个重视个体生命感受超过社会责任感的人。
追求个体生命的美与真，抗拒礼法社会对个体生命的束缚与压抑。此种关注，即使在儒家文化占主流的漫长历史时期，也从未消亡。对自由生命的理想追求是人类的共性，它也存在于我们古老的传统文化中。谈到个体生命意识就直接与近代民主思想联系在一起，是有失简单化的。对个体生命的关注，始自老庄，是不争的事实。庄子始终关注人的生命、人的生存，特别是人的个体存在。李泽厚先生说他“第一次突出了个体存在”，（庄子）基本上是从人的个体的角度来执行对文明的批判，“关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题，这才是庄子思想的实质”。[9]
道家老庄基于当时纷乱的社会现实，提出在待人接物方面加以超脱的主张，而这与西方追求个体的自主与独立性的思想有着相同之处[10]。但这未必就能引申出西文意义上的个体性与自主性。道家的超越性具有离现实越来越远的趋势，更多是一种精神的超越，庄子有感于在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中，要求得到自由解放，而这种自由解放不可能求之于现世，也不能如宗教家的廉价的构思一样，求之于天上、未来，而只能是求之于自己的心——心的作用、状态，即庄子称之为精神——即是在自己的精神中求得自由解放。[11]这便是“逍遥游”。
齐物与逍遥是道家思想的核心理念，这种理念在实践方面表现为知其不可奈何而安之若命，即“不争”与“无为”，因此便消解了个体对群体压迫的可能的革命性反抗实践，而这恰便是宝玉之路，他见证着一次次美丽生命的消亡，秦可卿之死、秦钟之死、金钏投井、尤二姐吞金、尤三姐自刎、柳湘莲冷遁、晴雯抱屈夭亡、芳官等斩情出家、迎春出嫁被虐致死等等，虽痛彻心肺，也只能徒然地感受“悲凉之雾”，丝毫看不到他要求变革的主动性，最终只能以出家作为解脱的途径。
注释：
[1]张帆 向兰.问询生命的不同反思——论《红楼梦》《浮士德》生命价值的异质观[J].红楼梦学刊2010年第三辑.
[2]马得林.论老庄的生命价值观[J].西北大学学报（哲学社会科学版）2010年5月第40卷第3期.
[3]【美】余英时.红楼梦的两个世界[M].上海社会科学院出版社.2006年8月版.38.
[4]饶道庆.红楼梦的超前意识与现代阐释[M].北京图书馆出版社2004年10月.110.
[5]肖鹰.红楼梦的诗意一解[J].贵州社会科学2007年第12期.
[6]周汝昌、周伦苓. 红楼梦与中华文化[M].工人出版社1989年版.第112页.
[7]冯文楼. 桃花源-后花园-一个文学类型的文化透视[J]. 陕西师范大学学报2006年9月.
[8]陈静.“真”与道家的人性思想[J].道教文化研究（14）
[9]李泽厚. 中国古代思想史论[M].北京：三联出版社，2008年.189.
[10]邓晓芒.关于道家哲学改造的临时纲要[J].哲学动态1995（4）：17-20
[11]徐复观. 中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2010年.46
参考文献：
[1] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009年第2版.
[2] 陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2009年11月版.
[3] 李泽厚. 中国古代思想史论[M].北京：三联出版社，2008年.
[4] 邓晓芒.关于道家哲学改造的临时纲要[J].哲学动态1995（4）.
[5] 【美】余英时.红楼梦的两个世界[M].上海：社会科学院出版社，2006年8月版.
[6] 徐复观. 中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2010年
[7] 饶道庆.红楼梦的超前意识与现代阐释[M].北京图书馆出版社2004年10月
[8] 马得林.论老庄的生命价值观[J].西北大学学报（哲学社会科学版）2010年5月第40卷第3期.
[9] 肖鹰.红楼梦的诗意一解[J].贵州社会科学2007年第12期.
[10] 张帆 向兰.问询生命的不同反思——论《红楼梦》《浮士德》生命价值的异质观[J].红楼梦学刊2010年第三辑.
作者简历：李小满，女（1972.2-）陕西汉中人，单位：咸阳师范学院，研究方向：元明清文学，职称：讲师，学历：硕士。
