摘 要：在章太炎的哲学体系中，虚无即本体，它是万事万物在人们心中之所为万事万物的根本。他讲的虚无并非一般意义上的绝对的无，而是包涵着两层含义：一是“非有”，即无形无相。一是“非无”，此无非绝对的、消极的“空无”，而是“空虚不毁万物”。其虚无之境则是一种物我两忘、空灵明觉、至真至善的道德境界，但由于人们生活在尘缘世俗之中，其纯净的本心为我法二执所障，很难摆脱是非物我对立的状况，要想到达此境界章太炎认为只有通过“心斋“与”丧我”的方法。
关键词：虚无； 非有非空； 心斋； 丧我
中年时期的章太炎潜心于佛学，所以他所构建的虚无的本体论体系深受佛学影响，尤其是唯识宗的“三自性”。章太炎依此提出“三无性”—相无性、生无性、胜义性，它们分别与“三自性”相对应：遍计所执对象的主体非实有，如空中幻花，故有相无性之说；而依他起性指事物因缘而起，因缘而灭，故有生无性；圆成实自性普遍存在于一切事物当中，正因其无自性，才显示其空虚性，故有胜义无性。前两种自性是虚幻的假象，非真实才存在；而后者为万物产生的本原，真实永恒的存在着，是一种至真尽善、物我两忘的最高道德境界。如何达到此境界，本文将从“心斋”“丧我”两方面来进行阐述。
一、非空非有的虚无本体
章太炎认为虚无是万事万物之所成为万事万物的根本性力量，是物我合一、主客不分、至真至善的道德境界。它等同于佛教中所讲的真如，《佛性论》中说：“佛性者，即是人法二空所显真如“，当人破除我执与法执时，即可见性成佛，证得真如之境，也就可以达到虚空之境。同时，章太炎将老庄之道与佛教真如相比较，认为韩非在《解老》所说的“万物之所然，万理之所稽”之道的无影无形，但又无时无刻不存在于事物当中。真如是万物之清静本性，佛教认为一草一木皆有佛性，佛性不离物，物也不离佛性。两者基本相似，所以就说万物本体之道“犹浮屠之言如耶“，道与真如都是万物虚无之本体。
二、虚者，心斋也
章太炎的哲学主要是 从心、我、识三者出发，去探寻万事万物的本原。所谓心，即道德主体之心，能思想之心；所谓我，即道德主体之我。他在《四惑论》一文中谈到：“凡言心者，正当言识，以心本义为心脏，引申为识之代词，疑于物质也。“心本义为人体内推动血液循环的心脏，后被引申为能思之官，人思想意识由之产生，它对应着人的精神世界。与精神世界相对应的是物质世界，即色。受佛教影响，章太炎认为心与阿赖耶识通用，因为万物皆由心生，也因心无。如同阿赖耶识中因储藏着产生纷繁复杂现象的种子而人生与世界的根源，心也因储藏着各种原型观念（章太炎将成心叫做原型观念）而成为万事万物产生的本原。 因心与阿赖耶识想通，阿赖耶识又被称作种子库，它的种子包含具有纯净心性 的本有种子和杂染心性的新熏种子，所以章太炎将心分为“真心“与”成心”。
所谓真心，从本体论上而言，是万物产生的清静本原。如在《齐物论释定本》中他讲到“追寻原始，唯一真心“，这与庄子的“真宰“、“真君”、”常心”及佛教中的“真如“、“佛性”、”如来藏”相对应，是除去了我执与法执的纯净无染之心。从人的主体性层面讲，真心即虚无之境，是物我两忘、主客不分的最本初状态，也是人生修养的最高境界。
关于成心，他在《齐物论释定本》中讲到：“成心即种子，种子者，心之碍相，一切障碍即究竟觉。故转此成心见成智，顺此成心则解纷，成心之物也，眼耳鼻舌身意六识未动，潜处藏识意根之中，六识即动，应时显现，不待觉教，所谓随其心而师之也。”所谓成心是指业已形成的偏执见解，是种子，种子即心相，心相为虚幻不实之相，是宇宙万有显现本原的障碍，只有除此障碍方得本心；除去此障碍的方法就是“转成心见成智”，如若去除成心，破除我执与法执，回归本原即可达到至真至善的虚无之境；如果顺成心发展，则会展现一个纷繁复杂的现象世界，使主客二分，物我对立，真正体现出主体的自觉性、、主动性、目的性，将人与自然，人与社会，人与他人区分开来。但是，人生最高道德修养境界是纯净无染的真如之境、虚无之境，提升自身道德修养是人之为人的要求，所以去除成心也就势在必行。
成心蒙蔽人的双眼，但是，何以去除成心？章太炎借用庄子在《人世间》所提出的“心斋”给以回答：
回曰：“敢问心斋？”
仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气者也，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”。
要使心志专注如一，“听之以耳”不若“听之以心”，因为耳与八识中的耳识 相对应，完成认识外界的感觉功能，与外界形成一种对象性关系，但仍有主客二元对立之分。“听之以心”不若“听之以气”，因为心有真心与成心之分，有成心则不能摆脱主客对立、物我对立的境况，唯有“听之以气”才能专注如一。因为气可以容纳万物，章太炎认为：“气即呼吸，呼吸之气，外与诸方声浪触击，虽在极迥，呼吸无不受其震荡，心扰不能觉。心在至寂，自能了别众缘”（《齐物论释定本》）在这里他将气转化为一种至寂之态。在这种状态下，主客不分、物我两忘，人的心灵达到一种极纯净的境地即空灵明觉的虚无之境，到达这种状态即为“心斋”。所谓心斋就是给心灵以斋戒，摒弃成心，破除我执、法执，包容万物达到虚无之境的一种方式。
三、何谓丧我
关于“我”，章太炎有十分精辟的论述：
据说文：“我，施身自谓也。”又说：“我，顷顿也。”又说：“俄，顷也。”……当初告子说：“生之谓性，性犹湍水。”这“我”的真意不过是生机。生机就像湍水一样，不是刻刻不停留的吗？就长期而言的生机不过百年，在这天长地久之中，原不过是俄顷。就一念生机 而言，一念方起，已成过去。刚才说我，已经是过去的我，这不是俄顷吗？但 因有长期的生机，就看成片段的，所以有我、无我二说。（章太炎：“说我”，《制言》第48期，1929年在震旦大学的演讲）
他从我 的本义“俄顷”讲到引申义“施身自谓”在再讲到其究竟义“无我”，而我的本义到引申义都是从“有我”的角度讲的，他赋予“有我”之我一个充满生机的实体，一个有自然人性的主体。当这些充满生机的实体与人的意识相联系进行思考之时，主体就成了转瞬即逝的我，当这个转瞬即逝的我一念不起时，就是“无我”
根据人的生命活动的双重对象，章太炎将“有我”分为两个部分：一是用于区分人与自然的“相对的我”，这种“有我”是形成“法执”的原因；一是用于区分人与自身的“绝对的我”，这是一种由生命本身所形成的自我意识，是形成“我执”的原因。对这两种有我章太炎曾进行过这样的描述：
“有我”之说，说到“绝对的我”就是万物皆备于我；而“相对的我”就是孔子所说的“行己有耻”。曾子所说：“彼以其富，我以吾仁，彼以其常，我以吾义。”孟子所说“我得志弗为也。”应用于人事，不过是相对的我。（章太炎：“说我”，《制言》第48期，1929年讲于震旦大学）
但是，无论是“相对的我”还是“绝对的我”都是处在主客关系对立中的我，是“幻我”，假有的我而非“真我”。章太炎强调人们应破除这种“我执”与“法执”，应物而不为物所累，“自贵其心”，“依自不依他”，在物欲私欲横流的社会当中应保持自己健全的人格，寻求至真尽善的真我之境。
所谓“真我”，章太炎借用唯识宗 的思想给以解释，认为“真我”是阿赖耶识还灭之“我”，是“圆成实自性”显现时的“无我之我”，是真如佛性，是如来藏，它是永恒实有的。同时，他认为“真我”是万物本原“常遍而自存”，也是“幻我”产生的本原。但是，人们经常执着于“幻我”并将其当成“真我”，为此章太炎讲到：
佛法虽称无我，之就藏识生灭说耳。其如来藏自性不变即是佛性，即是真我，是实是遍是常。而众人未能自证，徒以生灭者为我，我岂可得邪？……今应说言依真我起幻我，依幻我说无我，依无我见真我。（《菿汉微言》）
这里面的“依真我起幻我”即“真我”为虚无之本体，“幻我”由之产生，是现象化，回归真我的过程。“依无我见真我”即人们除却了我、法二执之后达 到 了物我合一、空灵明觉之境的状况，也就是人生的最高修养境界—虚无之境。这一过程也就是章太炎所说的“转俗为真”。
章太炎以佛解庄，指出“丧我”就是人们去除对自我及外界事物的执着，“自贵其心，不依他力”，努力的寻求生命的纯净本原，回归至真至善的道德境界的过程。在《齐物论释》中说：
《齐物》本以观察名相，会之一心。名相所依，则人我法我为其大地，是故先说丧我，而后名相可空，……云何我可自丧，故说天籁地籁明之。地籁则能吹所吹有别，天籁则能吹所吹不殊，斯其喻旨，地籁中风喻不觉念动，万窍怒号，各不相似，…天籁吹万者，喻藏识，万喻藏识中一切种子晚世或名原型观念。…故曰吹万不同。
“名”即概念、语言，“相”即万事万物之情状。名相的存在是幻我执着于我见、我相的结果，而幻我是没有自性的，是假有之相。名相之于”幻我”，如同”声响”之于”风”是一种二元对立的关系，要取消这种对立关系达到物我两忘的境地就必须破除“幻我”，破除“我执”、“法执”，运用“丧我”的方法将“幻我”给虚无化，回归“真我”。
参考文献：
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