一 在德国闻名的汉学家施克尔(Joachim Schickel)在“文革”还没有结束之前选编了一本不到三百页的小册子,这是由在法兰克福的著名“岛屿出版社”(Insel Verlag)出版的《孔子 ――百年论争资料集》(Konfuzius, Materialien zu einer Jahrhundert-Debatte. Gesammelt von Joachim Schickel. Frankfurt a. M. 1976)。施克尔在书中从西方对孔子的解读入手,通过中国历史上的思想家对孔子的解读,以及现代中国和当代中国(二十世纪五十至七十年代)对孔子的批判,向德国读者展示了一幅云谲波诡式的孔子图像。这本书跟他在一九六八年出版的《伟大的长城、伟大的方法》(Groe Mauer, Groe Methode. Stuttgart 1968)判若两人,施克尔并没有在这本书中从梦想出发刻画与资本主义针锋相对的虚构的中国形象,很多评论都是出自当时的《人民日报》,甚至书中的十二幅“批林批孔”照片也是设在波恩的中国新华社分社提供的。
“我是在这样的一个时代中长大的,那时孔子不论是在中国的理论家还是在德国的汉学家那里都遭到唾弃。人们不一定要喜爱孔子,但是应当严肃地对待他。卡尔・雅斯贝尔斯这样做了,并且不仅限于孔子……孔子被认为是‘思想范式的创造者’,进而与苏格拉底、佛陀以及耶稣并列,处于人类历史的开端。在二十世纪,很少有人给孔子如此崇高的地位。”上面一段话是顾彬(Wolfgang Kubin)教授为《大哲学家》(Die groen Philosophen)中文版撰写的序中的一段话,我想,“严肃地对待”应当是理解的前提吧。作为二十世纪上半叶最伟大的哲学家之一的雅斯贝尔斯,究竟是以什么样的方式了解到孔子?他对孔子的认识如何?以及这一认识又是如何对他的哲学思想进行反哺,进而使他提出“世界哲学”和“轴心时代”的论题来的呢?
二
从雅斯贝尔斯在《大哲学家》书后所列的参考文献中,我们可以找到与《孔子》一章有关的“原始文献”和“参考文献”(《大哲学家》,839―850页,以下仅注明页码),从中可以看出雅斯贝尔斯对孔子思想认识的资料来源。“原始文献”涉及德、英、法三种语言,包括卫礼贤(Richard Wilhelm, 1873―1930)、史陶斯(Viktor von Strau, 1809―1899)、理雅各(James Legge, 1814―1897)、沙畹(Emmanuel-douard Chavannes, 1865―1918)等在内的汉学大家的儒家经典的译本,而“参考文献”则囊括了佛尔克(Alfred Forke, 1867―1944)、贾柏莲(Hans Conon Georg von der Gabelentz, 1840―1893)、福兰格(Otto Franke, 1862―1946)、格罗特(Jan Jakob Maria de Groot, 1854―1921)、葛兰言(Paul Marcel Granet, 1884―1940)、哈克曼(Heinrich Friedrich Hackmann, 1864―1935)、格罗贝(Wilhelm Grube, 1855―1908)等以德国为主的汉学家对中国哲学、历史和文学所做的系统论述和发挥。雅斯贝尔斯之所以没有使用中国典籍较新的英文译文和研究著作,在于他依然固守着在他之前多年以来所形成的德意志哲学传统。他在晚年(一九五七年二月二十四日)写给学生汉娜・阿伦特(Hannah Arendt, 1906―1975)的信中,在谈及Mai-Mai Sze所著的The Tao of Painting (New York,1956)一书的参考书目时写道:“当我看到参考文献时,感到异常悲哀,在世界上我们德文的东西已经不复存在了,最著名的、难以望其项背的史陶斯的老子译本和评论,竟然在本书中没被引用,反之所有引文均为英文和法文。”尽管雅斯贝尔斯所引的这些德、法文的文献有个别的已经有些过时,并且大部分都是用西方哲学史的方法和概念对中国思想史进行类比、比附,但我们不得不承认,它们在很大程度上反映了当时汉学界对中国思想和哲学的研究水平。雅斯贝尔斯对史陶斯《老子》译本的说明,很能代表他对这些译本和专著的选择标准:
史陶斯所做的注释在于把读者引向翻译中的难点问题,中文原句的意义以及词句的多种含义。此外,他受过传统的德国哲学训练,因此他的阐释透彻、审慎,有时也带点奇特的哲学味道。即便是译文晦涩难懂,也会在注释中找到他之所以这样做的原因。在使用这一杰出的译本同时,我还参照了其他新出的一些译本。在发现这些新译本跟史陶斯的译本有偏差时,再读施氏的注释,真令人信服不已,他会告诉你他之所以这么译的理由,并且常常是后来才出现的异议事先就能认识到。史陶斯这本乍读起来令人费解的译本,也许正因为此才是最好的译本:这一译本不易读懂,需要借助于注释的帮助才能理解那简短、含蓄的背后所隐藏的真意。(754页)
也就是说,除了译者的汉学知识外,他也非常注重译者自身的德国学术的训练。此外,他也常常是将多种译本放在一起进行比较(有点像道安的“合本会译”的方式,即以不同的译本,互相参照补充。这在德国也有格里斯巴赫(Johann Jakob Griesbach, 1745―1812)的“同观福音”[Synopsis]的传统),能通过译本和研究著作,而不用通过研读原文,迅速把握住这些经典的精髓所在。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer, 1900―2002)在论述到雅斯贝尔斯的这一特征时写道:
一个人在不掌握那种思想所依赖的母语的情况下能摸到这种思想的哲学轮廓,他一定具有某种特殊的天赋。我想把这种天赋称为相貌学思想,因为这种思想不是来自于语词,而是懂得从轮廓里读出东西。无疑,这种释读方式无法掌握细节上独到的东西,但他能推断和描述出大致的线条,而这个线条蕴含在所有人的思想运动中。
除了所选择的资料外,当然还需要一个人的智慧和禀赋,而雅斯贝尔斯的确兼备这两者。我想,只有大手笔者才可以做得到这一切,而又不拘泥于枝节末梢。
雅斯贝尔斯有关中国以及印度思想家原典的译本和研究著作的获得在很大程度上得益于他在海德堡时期的朋友――印度学家海因里希・齐默尔(Heinrich Zimmer, 1890―1943)博士。
齐默尔在一九二九年娶了著名犹太裔文学家霍夫曼斯达尔(Hugo von Hofmannsthal)的女儿为妻,由于雅斯贝尔斯的妻子哥特鲁德也是犹太人,他们俩可谓是同命相连的。一九三七年以后雅斯贝尔斯开始研究远东文化,这对雅氏来说是一个全新的领域,而作为印度和东亚文化专家的齐默尔则为雅斯贝尔斯提供了重要的参考文献,并一直与雅斯贝尔斯在这一崭新的思想世界中对话、讨论。雅氏在研究、写作“孔子”、“老子”和“龙树”时,齐默尔一直是他重要的助手。一九九三年“奥地利卡尔・雅斯贝尔斯学会年鉴”公布了现存的他们两人在一九二九至一九三九年间十几封通信,其中有几封非常集中地探讨过中国哲学,并且一再提到汉学家卫礼贤创立的《汉学》(Sinica)杂志、孔子、佛教、寒山与拾得,也提到哈克曼等汉学家的名字和著作。
具体到《大哲学家》一书中的《孔子》一章,很可能是直接受到了胡适《说儒》的影响。一九三五至一九三六年的《汉学》杂志专刊上载了年轻汉学家傅吾康(Wolfgang Franke, 1912―2007)受其父福兰阁之嘱托而翻译的《说儒》。胡适认为,在商王朝灭亡五百年后,尽管孔子仍说他自己是“殷人也”,但“五百年必有王者兴”的预言却使孔子成为“把殷商民族的部落性的儒”扩展到了“以仁为己任的儒”。也就是说,孔子不仅不是一个复辟的保守者,而是一位革新家、革命者。后来雅斯贝尔斯在《大哲学家》中的《孔子》一文,无疑是接受了胡适的这一观点。雅氏认为,孔子所谓的复兴古代,实际上是希望借此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子,是要将外在的礼建立在内在的礼(仁)的基础之上,因为只有拥有了“仁”,才能证明人之真正为人。跟胡适一样,在雅斯贝尔斯看来,孔子并非像一般人所认为的那样,只是一个想复辟周礼的守旧派,而是一个由于对礼崩乐坏感到失望,希望建立一个新世界的革新家(125―162页)。
有关这一集中研究中国思想的阶段,雅斯贝尔斯后来在《哲学自传》中写道:“一九三七年后,我通过阅读获得了关于世界的新资料。我很高兴徜徉在中国的精神世界中,感到在那儿存在着一种与我自己周围的野蛮状态相反的人性存在的共同本原。我对中国的人道精神产生了热爱和赞美之情。”
不过,我们应当清醒地看到,中国只是雅斯贝尔斯寻求世界文明历史发展进程的一个重要组成部分,他希望通过对世界不同文明发展进程的探寻,来思考和揭示人性存在的现状,进一步发现共同的起源和未来,从而为他的世界哲学理念提供一个更加广泛的基础。实际上,雅斯贝尔斯对孔子的研究显然并非出自严格意义上的汉学兴趣,对中国哲学的研究启发了他去构建“世界哲学”的蓝图,同时也为他后来以“轴心时代”的范式来揭示新的世界文明论特征创造了契机。
三
近年来,从文献考古学家对孔子的考证和解读,媒体学家对孔子的演绎和附和,到大场景、大制作展现出来的新时代的孔子形象,究竟如何才能捕捉住这位两千五百年前的思想家的真实存在呢?我们不妨看看雅斯贝尔斯――这位异域的哲人为我们提供的方法。
有关孔子的著作无疑都是在他死后才出现的。雅斯贝尔斯反对用文字历史学的批判方法来获得孔子的所谓历史的真实面貌。“因为并不存在完全可信的历史记载。几乎流传下来的每一点在历史上都可能是值得怀疑的。这种思维的结果很可能会使我们怀疑到这些大师的真实存在――像是在佛陀与耶稣身上发生过的一样――因为要去除所有神话和传说的话,那在他们身上几乎是一无所剩了。这一结论的荒谬性产生了对批判方法的怀疑。”(189页)“单纯批判的结果不会使我们认识到任何的东西,并且会使他们的实在性消失得无影无踪。”(191页)既然不能通过文本批判的历史学方法来获得历史的真实面貌,捕捉住哲学大家们的思想真谛,那么究竟用什么样的方式才能够达到我们的目的呢?
雅斯贝尔斯指出:“这些大师们的历史真实只可能通过他们的存在对其周围的人和事所产生的不同凡响的威力,以及对后世的震撼中认识到。只要是后世人们的论述明确是针对这些大师的,那么这一影响就是有据可查的。这些伟大的形象从一开始也就依稀可辨了。”(189―190页)也就是说,他要从孔子的影响和作用来溯源和重构一个真实的孔子来。
不过雅斯贝尔斯并不是一味地批判“历史批判法”,在讲到四福音书与耶稣的真实生平的关系时,他认为,历史批判的方法至少可以防止简单地将所有福音书的内容作为历史真实而全盘吸收的企图(190页)。
雅斯贝尔斯提出运用批判的怀疑态度再加上对传统的感情,这才是“激励我们随时冒险、不顾一切地去塑造一幅历史真实的图像”的前提(190页)。所谓对传统的感情是因为在传统中“一个不足挂齿的小人物是不可能在别人的想象中变得如此光焰万丈的,也不会有高贵的灵魂让人们感受。这些想象的根源,其自身也必定是不同凡响的”(191页)。
在《大哲学家》一书中,雅斯贝尔斯将孔子列入“思想范式的创造者”的行列之中,认为孔子思想所产生影响的深度与广度都是无与伦比的,并且与苏格拉底、佛陀和耶稣一道创造了对后世哲学具有尺度作用的规范。尽管这四位大师的一切都是值得我们怀疑的,但他们每一个又都形象鲜明地显现在我们面前。跟其他三位相比较,雅斯贝尔斯认为,孔子是一位客观、冷静的思想者(191页)。
批评者认为,这四位哲学大师往往只是由于偶然的境遇而产生重大影响,并进一步认为,他们实际上只是他们所处时代中流行的类型之一而已。具体到孔子而言,他只不过是当时周游列国的文人和谋士中的一员罢了。针对这样的批评,雅斯贝尔斯回答道:“他们(苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣――本文作者注)并不是通过类型化而有个性特征的,而是由于他们那唯一的,并且是不可替代的本质使然。”(192页)在雅斯贝尔斯看来,孔子等四大圣哲有些类似艺术史上的杰作,它们是不可替代且独一无二的。创造范式的哲学大师们每人都有自己独特的心路历程,孔子自然也不例外,而哲学正是在每一个单独的个体之中获得整体性的一种尝试。
那么究竟如何才能重塑这些哲学大师呢?雅斯贝尔斯认为,重塑的前提是要为他们的真实性所感动。对历史的认识应当以唤起对经验的回忆为前提(192页)。早年作为病理学家和心理学家时,雅斯贝尔斯在两个方面取得了相当的成就。他所写的人物传记在很大程度上是借助于广义的心理学方法,将历史上的哲学大师作为心理考察的对象来描述。由于引进了以理解为主的“主观心理学”,哲学家们总是直接对我们说话,我们变成了与哲学大师们共同进行哲学思考的人。他们所关心的问题,对我们来说也都成了当下的问题,因为哲学思考的意义只在当下。哲学史从而不再是用所谓科学方法描述的学问,而是要借助于体验性的思维。所谓体验性的思维是说我们应当介入到历史事件中去,去跟思想家们一道体会他们思维的力度,分享他们获得发现时的喜悦。
面对无限叠加而来的对孔子的无限神化,雅斯贝尔斯清楚地认识到,重要的是如何去挖掘隐藏在变化了的学说背后的、尚未完全遗失的学说的原貌,并将之作为一种尺度来把持(154页)。雅斯贝尔斯进一步指出,如果我们过分强调那些很可能是出于后世的僵化的、乏味的陈述的话,那必然会失去这幅真实描述。而依据实质性的选择,并整理出孔子的言论与有关他的记述,就能把握住孔子思想真实的核心,从而获得一幅不可替代的真实的孔子画像(189页)。
四
在雅斯贝尔斯所创立的“轴心时代”所产生的中国、印度和希腊三种宗教―伦理价值的体系中,时至二十世纪仅有儒家思想仍在发生着作用,继续传递着传统文化的精神命脉。正是经轴心时代后形成的价值系统才能成为两千年中国人的身份认同。依据雅斯贝尔斯对“轴心时代”的界定,孔子正是中国轴心时代(从周灭商开始,到秦的统一而告终)的一个重要环节,是承先(周公)启后(诸子百家)的关键人物。
尽管《大哲学家》一书德文版在一九五七年才得以出版,但雅斯贝尔斯集中研究中国哲学却是在一九三七年纳粹专制的一段时间里,当时他制定了研究世界哲学史的宏大计划。我们可以毫不夸张地讲,正是通过对孔子和佛陀的研究,使雅斯贝尔斯坚信,除了古希腊之外,在亚洲从一开始也在进行着真正的哲学思考。这同时也为他在一九四九年出版的《历史的起源与目标》一书中提出的“轴心时代”学说奠定了基础。
在论及人类与世界的关系的问题时,雅斯贝尔斯认为孔子想要借助于教育在他的世界中塑造人类,并使这一世界按照他预设的永恒秩序发展。他期望在世俗的条件下,使人类存在的自然理念获得实现。不过与佛陀不同,孔子并没有采取抛弃尘世的做法,他希望在无序的世界中借助于一套规则,建立一个合理的世界,正所谓“孔子的根本思想是借对古代的复兴以实现对人类的救济”(128页)。而复兴古代的说法,实际上是希望借此建立一个新世界而已。
孔子生活的时代是中国历史上的一个大变局时代,强大的商王朝在周人的挑战下不久就灭亡了,正是周人建立的新制度,铸成了中国文化的主体。在列国纷争,礼崩乐坏的大变局中,传统已经失去了原本的意义及其神圣性,这就促使了当时的思想家不得不重新思考传统的意义所在,并寻求新的解释。这也是孔子能够实现突破的前提。突破并不意味着与传统的完全断裂,从孔子的学说可以清楚地看出,其实他更重视历史的连续性。新视野是在批判传统、接续传统之中被拓展开来的。
雅斯贝尔斯认为,在帝国即将解体的困境之中,在战乱和动荡的时代,孔子想将流传下来的文献转变成有意识的根本思想,产生一种源于传统的新哲学。“自己的思想并不通过其自身而展现:犹太的先知们宣告了上帝的启示,孔子则宣告了古代之声。”(128页)雅斯贝尔斯在《关于我的哲学》的第二节“将传统化为己有”中指出:“我们尽管可以朝根本的方向提问,但我们永远也不能站在起始的地方。我们如何提问和解答,这其中一部分取决于我们所处的历史传统。我们只有从各自的历史的处境出发、从自己的根源处才能把握真理。”对于孔子思想的探讨,也可以算是雅斯贝尔斯“从自己根源处把握真理”的尝试。因此孔子的突破在于对当时的礼乐实践做出了合乎理性的重新阐释,赋予了“礼”以生命与意义,并且这一意义并非求助于神灵而是来自于自己的传统。
终极事物从来没有成为孔子探讨的主题,雅斯贝尔斯认为孔子在谈到“临界状况”(Grenzsituationen)这一话题时,总是小心翼翼。孔子很少谈到生死、命运、纯粹之品德。在不可避免地谈到有关死、自然以及世界秩序的时候,他的回答是使这些问题保持着开放(148页)。雅斯贝尔斯认为,人们完全没有可能客观地谈论这些终极的问题,它们永远不会以适当的方式成为一种对象(148页)。从本质上看,人类的有些境况如死亡、痛苦、奋斗、罪责等是无法逃避或改变的。这些失败的经验带给人生存在的严肃性和超越意识。在各种临界状况之中,人类将摆脱或超越一切瞬间的世间存在,他或者从中感觉到虚无,或者感觉到真实存在。实际上,即使绝望只能存在于世间,但它所指向的却是超乎世间之外:“临界所表达的是:有另外的东西……”对终极问题的探讨并不能用所谓的科学的方法,因为科学家只会把它们作为跟其他对象一样来看待的客体,而一旦它们被客体化了之后,便不再是原本作为主体的自身,于是又落入了笛卡儿以来西方哲学的“主客体分裂”(Subjekt-Objekt-Spaltung)的窠臼。主体的认识所把握的并不是“自在的存在”(An-sich-Sein),而是“为我们的存在”(Für-uns-Sein),而后者被雅斯贝尔斯称作“现象”(Erscheinung)。因此在雅斯贝尔斯看来,孔子之所以对终极事物保持着开放的姿态是因为他不想将它们变成为客体化了的“现象”。
孔子并不是一位宗教家、一位神秘主义者,他没有宗教的原始体验,不知道启示,不相信生命的转世。但他也不是一位理性主义者。雅斯贝尔斯认为,在孔子的思想中,引导他的是人间社会的“统摄”(das Umgreifende)理念,只有在这样的社会中,人才能成为人。孔子所关注的是世间,他热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福,而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。孔子并不是身怀绝技、飞檐走壁,具有超自然能力的宗教领袖,他本人拒绝对他个人的任何神化。而他的伟大之处就在于他生活在市井,作为人他有自身的弱点,但他所面临的生存问题也正是我们这些凡夫俗子所要面对的。雅斯贝尔斯进而指出:“在中国,孔子使理性在其范围与可能性之中首次闪烁出看得见的耀眼光芒,并且这些都表现在一位来自百姓的男子汉身上。”(155页)但就是这样的一个平常人,实现了轴心时代的突破,难怪后来的中国学者要惊呼:“天不生仲尼,万古如长夜。”
黑格尔在论述到孔子的哲学时,曾不无傲慢地写道:“从他的原著来看,我们可以得到这样的结论,如果他的著作没有被翻译过来的话,孔夫子的名声会更好些。”而雅斯贝尔斯在研究过孔子哲学之后,在给阿伦特的信中也谈到了孔子,他写道:“孔子给我的印象极深。我并不是想捍卫他什么,因为由于大多数汉学家的缘故使他变得平庸乏味,实实在在他对我们来讲是取之不尽的。”很明显,对雅斯贝尔斯来讲,历史是不可能用所谓的科学方法来加以描述的,而必然要借助于体验性的思维。这就要求我们介入到历史事件和人物当中去,去跟包括孔子在内的思想家一同去体验他们思维的力度,这样我们便可以分享他们获得发现时的喜悦。我想,这也是作为思想家的孔子对雅斯贝尔斯的意义所在。
五
作为存在哲学家的雅斯贝尔斯所关注的是人的生存,在世界和上帝(超越)之间的人的存在,既可在世间沉没,亦可超越世间。他认为,哲学的历史是存在哲学的一种形式,对于各种文明的思想考察,是要吸收不同民族在历史上对生存问题的经验和认识。对此,雅斯贝尔斯写道:
像我见到了过去的全貌一样,我也认识到了当下。在过去的历史中我所获得的基础越是深厚,就越是感到对当下事件发展的参与多么重要。正是在历史的明镜中,我才感受到自己是谁,我生命的意义何在。
雅斯贝尔斯对轴心时代的三种文明的梳理,在很大程度上是在考察在人类历史上这三大文明是以何种方式达到统摄的。而孔子的思想在达至终极真理的方式方面,给予了雅斯贝尔斯以极大的启发。
轴心时代的中国哲学家们,不论是作为儒家的孔子还是作为道家的老子,对当时现实政治、社会秩序乃至文化观念,无不进行了强烈的反省与批判。但我们应当看到的是,他们的批判与反省都是在传统的基础之上进行的,这一突破更多的是对传统的超越式的接续。无论如何轴心时代各文明的突破所造就的宗教、伦理与思想,仍将是未来人们的道德与自我认同的基础,尽管现代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人领域,并且未来的社会结构必然是超越宗教和文化的,但依据雅斯贝尔斯的观点,人类还未强大到不需要道德与宗教的程度,也就是说,人类不可能没有终极的关怀。
雅斯贝尔斯的传记作家萨那尔(Hans Saner)将雅斯贝尔斯的思想的全部路径概括为:从心灵到精神,从精神到实存,从实存到理性,从理性到世界。由此我们可以知道,“轴心时代”的理论和对世界哲学的追求是完成他那思想整体中“从理性到世界”发展的最后一步。
虽然雅斯贝尔斯一生不曾受过系统的大学哲学训练,也不曾师承过哪位著名的哲学教授,但他却在历史中,也在世界历史中找到了诸多卓越的导师,他的理论是从这些哲学大师们那里获得的。雅斯贝尔斯认为,他的使命在于让当代的人们时常回忆起轴心时代的这些伟大思想,在这个意义上他真的没有创造新的哲学:
我常常意识到,我自己的哲学渺小得只有这种意义,亦即为了用语言表达当下现实中的经验和夸张的东西,应当更好地理解这些大哲学家,并且从根本上讲在概念上我是靠着吸收他们的营养而长大的。我并没有带来什么新哲学。
以孔子为主的中国思想无疑在轴心时代观念的形成以及世界哲学的构成过程中,起到过非常重要的作用。如果没有中国哲学的参与的话,雅斯贝尔斯的这两个论题会不会出现,都是值得考虑的。反过来,正是借助于作为存在哲学大师的雅斯贝尔斯的复述,孔子的思想也变得鲜活起来,从而更符合时代的要求。
(《大哲学家》[修订版],卡尔・雅斯贝尔斯著,李雪涛等译,社会科学文献出版社二○一○年版)
