摘要：扬州在唐代是国内仅次于长安和洛阳的大都市。《太平广记》收录了大量描写有关胡商和胡奴在扬州活动的作品。通过分析扬州胡人形象，可以看出异域文化与汉文化的差异及融通，也可以窥见唐代扬州城市盛况。而透过唐代扬州胡人性格特征、行为方式和文化观念，也可以探看汉民族共同体对于胡人曾经有过的群体想象。
关键词：唐代扬州；胡商；胡奴；文化观念
在漫长的历史发展过程中，胡人概念的内涵，其实是不断发生变化的。早在秦统一之前，就已经有了“胡”的观念。《周礼·冬宫·考工记》中记载：“粤无锝，燕无函，秦无庐，胡无弓车。”可见，“胡”实际上是与秦、燕、粤对举的概念，不单只是国别概念，也包含着地域、种族、物产等诸方面的差异。史称“三胡”的胡、东胡和楼烦在战国时期就已活动频仍，而北朝十六国时期所谓五胡乱华中的“五胡”则指匈奴、鲜卑、羯、氐和羌，实际上都是今日中国境内西北一带的少数民族。到唐朝时，胡人所指就更为宽泛，其基本含义近似于指汉族之外的人群，其中包括从外国出使、经商、传教及卖艺而抵达大唐的人员，如波斯胡、新罗胡、天竺胡、吐火罗胡，等等。在《太平广记》中，胡人有数十个不同的称谓，大体可分为三类：（1）来自新罗、大食等处的外国人；（2）中国的少数民族人群，如龟兹、骨利、突厥、吐蕃等；（3）来自异域妆饰奇特的人，如西北荒小人、绣面獠子、五溪蛮等。由此我们认为《太平广记》中描写的胡人大抵是指那些在外貌、语言、习俗上明显有别于中土的异乡人。我们在下文中提及的胡商和胡奴，除有明确来路的之外，也是指这样一些异乡人，他们或属于中国的少数民族，或从海外漂泊而来。
唐代文明以其开放包容、雄健超迈在在华夏历史进程中独放异彩，当代学术界不少专家学者对唐朝与异国、异族、异域在政治、经济、文化等各方面的交流已有广泛深入的研究。其中，陈国灿先生“敦煌吐鲁番学中的史地研究”提供了一种人文地理学视角，而朱雷先生对于北凉赀簿的考释则具有知识考古学的方法论启示。本文之所以取《太平广记》中胡商、胡奴形象为研究对象，主要基于两点考虑。其一，唐代中土胡人中除了作为使节或质子一般居留长安或东都洛阳之外，胡商、胡奴、胡妓、胡僧、胡侠、胡吏等不同身分的胡人，也多在扬州留下了行踪并产生了影响，这就为本文从一部书与一个城市的关系上人手加以研究提供了必要性，同时也就有别于整体上谈论唐诗、传奇中的胡人形象。其二，与胡妓、胡僧、胡侠、胡吏相比，胡商、胡奴不仅在数量上占据优势，而且也更具有文化及文学意义。《太平广记》有不少篇目塑造了活动于扬州的的胡商和胡奴形象，既生动感人，又独具个性，值得我们进行深入细致的微观分析。
一、唐代扬州的胡商
扬州作为中唐之后最重要的经济贸易中心，吸引胡人的关键之处与经商牟利相关。据《资治通鉴》卷237记载，唐代宗大历六年（771年），粟特商人要求唐朝廷允许在荆州、越州、扬州、洪州等地各置“大云光明寺一所”，以奉摩尼教。唐代的摩尼教，信众多为西域粟特人，若非粟特人积聚之地，摩尼教的寺院就没有建置的必要。由此可见，唐时在扬州经商的粟特人，即便没有像长安那样形成大型聚居区，其人数也在所不少。
首先，胡人能够在扬州这样的商业大都会中破土生根，如鱼得水，不仅需要熟悉商场规则和地方风情，更需要对于扬州的物产名器谙熟于心，对于商品的行价品第见多识广。而所有这一切皆非一日之功。《太平广记》中所描写的胡商显然是长期盘桓于扬州地区，并渐次成为了特定领域的行家和专家。唐时扬州最富盛名的手工业产品是铜镜和绫锦，在《王度》中就描写了一个擅长于鉴定古镜的胡僧：“胡僧谓绩曰：‘檀越家似有绝世宝镜也，可得见耶？’绩曰：‘法师何以得知之？’僧曰：‘贫道受明录秘术，颇识宝气。檀越宅上，每日常有碧光连日，绛气属月，此宝镜气也。贫道见之两年矣。今择良日，故欲一观。’绩出之，僧跪捧欣跃。又谓绩曰：‘此镜有数种灵相，皆当未见。但以金膏涂之，珠粉拭之，举以照日，必影彻墙壁。’僧又叹息曰：‘更作法试，应照见腑脏，所恨卒五药耳。但以金烟熏之，玉水洗之，复以金膏珠粉，如法拭之，藏之泥中，亦不晦矣。’遂留金烟玉水等法，行之无不获验。而胡僧遂不复见。”所谓望气之说原出于道家，本属荒诞不经，姑且不论。而胡僧对于铜镜之熟谙程度却不乏可信之处。“金膏涂之，珠粉拭之，举以照日，必影彻墙壁。”想必与扬州制镜之镏金工艺及打磨工艺有几分关系。
商场如战场，兵行诡道，在大都会的扬州商海中畅游，作为专家行家的胡商亦难免呛水，胡商在扬州从事买卖活动并非一帆风顺，有时也难免会失手走眼，招致损失。《太平广记》所录《广异记·紫羜羯》就记叙了一个让胡商上当受骗的故事：“乾元中……率诸江淮商旅百姓五分之一，以补时用……云间令录事参军李惟燕典其事。有一僧人，请率百万。乃于腋下取一小瓶，大如合拳。问其所实，诡不实对。惟燕以所纳给众，难违其言，诈惊曰：‘上人安得此物？必货此，当不违价。’有波斯胡人见之，如其价以市之而去。胡人至扬州，长史邓景山知其事，以问胡。胡云：‘瓶中是紫羜羯。人得之者，为鬼神所护，人火不烧，涉水不溺。有其物而无其价，非明珠杂货宝所能及也。’又率胡人一万贯。胡乐输其财，而不为恨。瓶中有珠十二颗。”根据上下文推断，瓶中的十二颗珠子应该不是胡人所说有种种特异功能的紫羜羯，胡商以巨款购去纯属陷入了交易骗局。商业文化与农耕文化相比，显然少了些淳朴而多了几分狡诈，由此可见一斑。不过，从胡商一掷万金的做派中，我们一方面能够看出扬州胡商所具有的雄厚的经济实力，另一方面也看到胡商在与当地政府官吏打交道的过程中，也算得不惜血本。
其次，扬州商业经济的繁荣又确实给在扬州从事商业活动的胡人带来了无限商机和高额回报。《赵旭》中描写天水人赵旭在扬州与嫦娥之女相恋，获赠珍宝奇丽之物无数，“后岁余，旭奴盗琉璃珠鬻于市，适值胡人，捧而礼之，酬价百万。奴惊不伏，胡人逼之而相击”。其中所刻画的胡商不仅富甲一方，还涉嫌强买强卖。我们说，上述作品所叙之事出于小说家言，夸张修饰之辞在所难免，原不足以全信。然而胡商在唐时扬州涉足珠宝行业就中获取暴利则属无疑。另外，胡人的珠宝生意也不限于扬州，北到长安，南至广东，都有他们活动的足迹。例如《崔炜》中记叙了一个老胡人在广东番禺收购南越王赵佗墓中盗出的宝珠，《王四郎》中记载西域商胡在东都洛阳收购珠宝之事。此类资料相互印证，既说明了当时本土民众在商品经济中观念已产生了种种变化，同时，也说明扬州城市的商业规模以及胡商在其中产生的重要作用。 二、唐代扬州的胡奴
在唐代扬州出现胡奴不是一个偶然现象，与扬州的商业繁华程度有着内在的种种关联。在《太平广记》所收录的《留仇国》中有这样的描写：“炀帝令朱宽征留仇国，还，获男女千余人并杂物产，与中国多不同。缉木皮为布，甚细白，幅阔三尺二三寸。亦有细斑布，幅阔一尺许。又得金荆榴数十斤，木色如真金，密致，而文采盘蹙有如美锦，甚香极精。可以为枕及案面，虽沉檀不能及。彼土无铁。朱宽还至南海郡，留仇中男夫壮者，多加以铁钳锁，恐其道逃叛。还至江都，将见，为解脱之。皆手把钳，叩头惜脱，甚于中土贵金。人形短小，似昆仑。”通过这段文字，我们可以了解到几方面情况：一是炀帝时曾经令大将朱宽远征留仇国，并将上千的“留仇中男夫壮者”押送到了扬州；二是留仇国的纺织水平和冶炼水平远远落后于中国；三是留仇国出产珍稀木材；四是留仇国人身材矮小。此段文字与正史所载资料相互印证，所述情况应该是比较真实可信的。据此推断，唐代胡奴的一个重要来源乃是战争俘虏。在古代典籍中“胡奴”常与“胡虏”互通，恰恰也说明了所谓奴者，大抵来自于“虏”。当然，在唐王朝的周边地区和国家也存有向唐朝进贡伎人的做法，这些贡人亦往往成为皇室或官僚望族之家的奴婢。伎人之中，有的是舞女、乐工、魔术师等各类艺伎，还有一些是生理上有缺陷的残疾畸零之人，如侏儒和白头人之类。此外，唐代民间依旧存在着人口买卖的现象，有自愿卖身为奴的，也有贩卖外来人口的，还有是官员犯罪后家眷被官卖为奴的。《太平广记》中描写刘弘敬的女儿出嫁时，在扬州花了80万钱买了四个女奴来陪行，其中有个叫方兰荪的女子，就是因父亲在官场中得罪而被卖身为奴。这说明当时扬州贩奴行为并非只是针对胡人。
在唐代文学作品中，胡奴中最为有名的就是昆仑奴。关于唐代昆仑奴的来历，学术界一直有争议。主要有两种不同看法。一种观点认为昆仑奴就是来自非洲的黑人奴隶，他们远涉重洋，来到中土，除少数经商外，大部分被在唐朝的阿拉伯人倒卖为奴。第二种看法是，昆仑奴来自南海诸岛，也就是今天南亚和东南亚一带的岛民，也就是所谓的昆仑国人。
唐代“昆仑”一词有黑色或者近乎黑色的意思，我们考察《太平广记》中对于昆仑奴的描绘，其皮肤确实是比较黑的。《太平广记·苏颞》中有咏昆仑奴诗，其词云：“指头十頲墨，耳朵两张匙。”昆仑奴的形象是黑皮肤、招风耳朵。《卢顼》中也写“即令昆仑奴向前，令展手，便于手掌摩指，则如黑漆，染指上。”《太平广记·闫敬立》中写凤州河池县尉刘俶两个昆仑奴“皂衫下皆衣紫白衣，面皆昆仑，兼以白字印面分明…”昆仑奴除了皮肤黝黑外，还精于潜水游泳。《周邯》中记叙：“唐周邯自蜀沿流，尝市得一奴，名日水精，善于探水，乃昆仑白水之属也。邯疑瞿塘之深，命水精探之。移时方出，云：‘其下有关，不可越渡，但得金珠而已。’”这成为今人认为昆仑奴来自南海而不是来自非洲的一个根据。
昆仑奴作为小说家笔下塑造的文学形象最为成功的当数裴铡的《传奇·昆仑奴》。作品记叙代宗大历年间，贵族子弟崔生到一个一品重臣家中做客，酒席之上，与伺酒的红绡妓一见钟情，临别，红绡妓示崔生以手语，崔生茫然不解。归家后昆仑奴磨勒为崔生解释手语含意，并帮助崔生潜入一品勋臣府宅中与红绡妓幽会。随后，负崔生与红绡妓飞越十数重高墙，终于成就了双方的美满姻缘。过了几年，事情真相泄露，高官派兵丁包围崔府，捉拿昆仑奴，昆仑奴竟在如飞蝗一般的箭矢之中飘然而去。“后十余年，崔家有人，见磨勒卖药于洛阳市，容颜如旧耳。”此时，昆仑奴磨勒已经变成了一个经营药材生意的胡商。可见，在商品经济发达的唐代，胡奴是可以变为胡商的。自裴铡《传奇》之后，文学作品中描写昆仑奴的特别多见，尤其是后代戏曲作品中，昆仑奴侠义之事成为一种常见题材。
在《太平广记》扬州题材作品中，昆仑奴的形象虽不尽如《传奇·昆仑奴》里描写的那样重情重义、武艺超群和足智多谋，不过，依旧与主人的姻缘及侠气有着一定关系。在《张老》中，灌园叟也有一个昆仑奴随伺左右，在张老娶亲和成仙中，昆仑奴似乎没有产生什么特别的作用，但自张老移居王屋山之后，一开始大概昆仑奴也还是一个从事耕田劳作的粗使仆人，“后数年，恕念其女，以为蓬头垢面，不可识也，令其男义方访之。到天坛南，适遇一昆仑奴，驾黄牛耕田，问曰：‘此有张老家庄否？’昆仑投杖拜曰：‘大郎子何久不来？庄去此甚近，某当前引。’遂与俱东去……”从字里行间，我们可以看出昆仑奴是一个头脑极其灵活的人物；在张老接待过妻弟韦义方之后，“复令昆仑奴送出。却到天坛，昆仑奴拜别而去”。看得出昆仑奴不仅懂得人情世故，处理起事情来也得体而有分寸。又过了几年，“义方偶游扬州，闲行北邸前，忽见张家昆仑奴前曰：‘大郎家中何如？娘子虽不得归，如日侍左右，家中事无巨细，莫不知之。’因出怀金十斤以奉曰：‘娘子令送与大郎君，阿郎与王老会饮于此酒家，大郎且坐，昆仑当入报。’义方坐于酒旗下，日暮不见出，乃人观之，饮者满坐，坐上并无二老，亦无昆仑”。这时，我们知道昆仑奴大概已经是张老以及其妻子无所不谈的亲信或朋友了，从昆仑奴口中说出张老的妻子对于“家中事无巨细，莫不知之”，也说明昆仑奴自己对张老家中之事了如指掌。而小说结尾写昆仑奴的神奇离去，说明他也一定是和张老一样，修成正果荣登仙班了。
昆仑奴在扬州的活动应该持续了比较长的时间，因为在扬州题材的作品中多次提到胡人小厮。在《霍小玉》中，当写到李十郎负心抛弃了霍小玉时，出现了一位豪士来为霍小玉抱不平，有意思的是，豪士后面紧跟着一个“剪头胡雏”。有时候，混迹于青楼之中的扬州文人在酒宴上还会写关于昆仑奴的诗歌来打趣妓女。比如崔涯和张祜，“每题诗于倡肆，无不诵之于衢路。誉之则车马继来，毁之则杯盘失措。尝嘲一妓曰：‘虽得苏方木，犹贪玳瑁皮。怀胎十个月，生下昆仑儿。’又嘲李端端：‘黄昏不语不知行，鼻似烟窗耳似铛。独把象牙梳插鬓，昆仑山上月初生。’端端得诗，忧心如病。使院饮回。遥见二子，蹑屐而行，乃道傍再拜，兢惕曰：‘端端只候三郎六郎，伏望哀之。’乃重赠一绝句以饰之云：‘觅得黄骝鞍绣鞍，善和坊里取端端。扬州近日浑成差，一朵能行白牡丹。’于是豪富之士，复臻其门。或戏之曰：‘李家娘子，才出墨池，便登雪岭，何为一日黑白不均？”’昆仑儿是形容孩子黑而丑。“独把象牙梳插鬓，昆仑山上月初生。”是以象牙梳之白来烘托李端端脸部皮肤之黑。昆仑奴成为诗歌中的典故，也从另一个方面说明了唐朝时确实有过不少胡奴在扬州活动。 三、胡商、胡奴所体现的文化观念
唐时活动在扬州胡商和胡奴具有明显的异域文化特征，也表现出有别于中土人群的价值观念。在中国传统文化中，原有重农轻商的传统，儒家文化中的民本思想，道家观念中的虚静、无为及尚生思想。就传统主流文化而言，明君一定要尚俭，贤臣必须得清廉。从本质说，传统文化中重义轻利的价值取向与唐代新兴的商业文化是格格不入的，而胡商、胡奴陶醉于金珠玛瑙之中的极端功利行为，乃至于形成重利轻义的世俗价值观念，正是两汉以降正统观念所鄙夷的，也是被士大夫文人视为没有风骨的具体表现。
然而，商品经济大潮对于人的浸染事实上又难以阻挡，从帝王到百官再到百姓市民，无不如此。尤其是作为商业中心的唐代扬州，这种变化就显得分外突出。而此种变化也正是胡商、胡奴所代表的异域文化特征和价值追求之所以能够融入中土的现实根基。以唐代为例，唐太宗时，皇帝玩只小鸟都害怕丞相魏征看见说自己玩物丧志；唐高宗时也禁止地方向宫里贡献珠宝；到了肃宗朝，也就是唐太宗之后仅130年左右，就兴起了大型地方献宝活动。《肃宗朝八宝》就描写了扬州地区安宜县女尼姑真如献宝的故事。作品名为“八宝”，实则大大小小共计十三宝。有趣的是，这些珍宝都被赋予了救国救民的特殊功效。如列于“八宝”中的“五宝”中有“玄黄天符”：“辟人间兵疫邪疠”；“玉鸡”：“王者以孝理天下则见”；“谷璧”：“王者得之，即五谷丰”；“王母玉环”二枚：“王者得之，能令外国归。”这些宝贝要么可让天下国泰民安，要么能使长幼井然有序，要么能令百姓五谷丰登，要么能教异族别国欣然归顺。事实上，这种对于宝物的虚夸附会，无非出于两个目的：其一，以表面的民本思想掩盖内里的逐利企图，从而为统治者的骄奢淫逸寻找正当的理由；其二，间接地为新兴的商业文化寻找合理性，并希望在农耕文化和商业文化中求得一种妥协与平衡。只是，商业文化与农耕文化之间的融通乃是一个自然而不可避免的进程，并不依赖于统治者的虚饰，倒是在商业行为中，在商人获利的同时，社会上层人物也相应得到了现实的好处。比如，“八宝”抵达京城时，楚王因八宝出于楚州而提前登基，安宜县改名为宝应县。
与《肃宗朝八宝》中对于献宝活动的遮掩虚饰相比，胡商、胡奴们对于珠宝的珍爱则显得直截了当，毫不做作。他们丝毫不以自己的拜金主义为耻，当他们遇见真正的珠宝能被感动得掉眼泪，以至于情不自禁地向珠宝跪拜。比如《宣室志·玉清三宝》写道：“东游至广陵，因以其宝集于广陵市。有胡人见而拜曰：‘此天下之奇宝也。’”更令人拍案叫绝的是，他们路过其它人发现过宝物的地方也要顶礼膜拜。如《杜阳杂编·肃宗朝八宝》中写道：“西域胡人过其傍者，至今莫不望其处而瞻礼焉。”可以说，没有长期的商业活动和市民经济的熏陶，很难形成这种对于宝物近乎于商品拜物教式的虔诚。
从世俗的功利主义出发，扬州的胡商练就了扎根中土的生存之道，他们非常懂得入乡随俗、与世浮沉的道理。胡商们除了直接向地方官员贿赂珠宝之外，还常常给官场中的士大夫充当相士，预测其吉凶否泰与仕途官运。如在《李藩》中，新罗人就曾预测李藩将来会成为宰相。尽管这些胡商面对现实难免妥协，但他们皆怀有对于宝物和财富绝对虔诚的崇拜态度，而在对待珠宝的处置方式上，胡商与胡奴与中土人士也有着极其明显的区别。《留仇国》中描写那些胡奴因为追求铁器而宁愿要枷锁而不要自由的，而胡商也并不认为鸟为食亡、人为财死是一种羞耻。在《李勉》中描写了一个胡商为了寻找传国宝珠不惧背井离乡，而觅得之后因为惧怕怀宝越乡而剖肉收藏。所有这些极端行为背后，无不潜伏着商业文化浸润和影响，无不透露出一种有别于农耕文明价值观念的功利主义倾向。
如果胡商、胡奴的行为仅仅昭示伴随着商业文明而弥漫开来的拜金主义，那么，他们就只能作为作品中被批判的对象，即便他们的行为对于传统礼教具有颠覆功能，实际上也很难变成真正意义的审美对象。事实绝非如此。在《太平广记》中描写的扬州胡人多数是作为正面形象出现的，可以说，《太平广记》中描写的扬州胡商和胡奴所代表的文化观念不仅是商业的，同时也是侠义的。《李勉》中的胡人在濒死之际，因感念李勉襄助之恩，不惜“抽刀决股，珠出而绝”。而身分比胡商更为底下的胡奴，虽貌不惊人，举止恭顺，但要么身怀绝技，要么处事得体，扬州上流人物与胡奴的关系实际上不同于美洲大陆种植园主与黑人奴隶的关系，除了主仆关系，他们更多了一重日常生活的人情交往。当然，胡奴也在对其主人的生活产生影响的同时，改变了其自身的生存处境。
在胡商拜物的行动背后，反映出唐代扬州城市随着商品经济繁荣而滋生出来的世俗价值观，这种价值观不仅肯定了市场竞争中个体生命的自由追求，也在一定程度上认同了享乐主义的合理性。而胡奴所经历的传奇人生，则在现实的不幸之外开辟了另外一片浪漫的天地。极度的人世与潇洒的出世就这样在胡商与胡奴身上奇妙地得到了结合。这种世俗与传奇背后隐含着健康祥和的生活态度与充盈丰富的想象空间，既昭示了唐代经济、文化的进步，也极大地促进了文学、绘画、雕塑、音乐等诸种艺术的繁荣。一种文明的卓越程度往往取决于它的包容程度。唐代近乎2/3的著名诗人涉足扬州游历、唱和，在某种意义上，也说明了扬州城市文化所具有的世俗与传奇结合、本土与异域交融、侠义与情理互通等诸种特征具有巨大的吸引力，而《太平广记》中所描写的胡商、胡奴形象正是呈现这些特征的非常典型的文学镜像。
综上所述，《太平广记》中描写的扬州胡商和胡奴作为一种文学镜像，既反映出唐代扬州胡汉交融的实际状况，也体现了伴随商业文明兴盛而滋生出的城市俗世情怀，同时，胡商、胡奴身上所具有的侠义精神和冒险意识也与唐代游侠之风暗合，而俗世情怀与侠义精神凝合而成的文化观念，则在客观上与唐代开拓向上积极进取的精神一脉相联，而这一切也间接地说明了华夏文化所具有的包容性与开放性对于营构民族文化具有至为重要的意义。
责任编辑：桂莉
