[摘要] 儒家政治设计思想的解体，除了由现实的历史原因决定外，还与儒家政治设计思想本身的理论缺陷分不开，这首先可以通过对政治秩序赖以建构的现实基础和理论根源进行判断和考量的形式来获得。从现实基础判断看，以小农经济为特征的封建经济基础易于弱化人们的政治性格，腐化封建君主专政的政治权力，阻碍新生产力的发展。从理论根源看，天命、天理、（天）道决定论易于导致命定论和历史宿命论的英雄史观，强化神权、君权；性善论易于导致制度安排的缺失、法律的伦常化和宗教的弱化，造成“人治主义”；阴阳论易于导致极权主义和秩序僵化，强化父权、夫权、族权和君权。
[关键词] 儒家；政治设计；现实基础；理论根源；考量
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号] 1673-5595（2012）05-0047-06
儒家政治思想是一个以全面安排人间政治秩序为目标的政治设计学说，历代的儒者们都一直在努力尝试并构思一种精巧的政治设计，他们把追求“王权主义→小康社会→大同世界”作为自己的理想归依，设计并建构了一个超稳的秩序样式和一套完整的价值体系。作为中国传统政治思想的主导，儒家政治设计思想始终占据着中国封建政治文化的主流地位，成为专制主义政治秩序的牢固精神支柱、思想力量和文化土壤，但这种超稳结构最终还是没能保证其价值目标的整全实现并随着清王朝的灭亡而被清除出局。儒家政治设计思想的解体，除了现实和历史原因外，还与儒家政治设计思想本身的理论缺陷分不开，这首先可以通过对政治秩序赖以建构的现实基础和理论根源进行判断的形式来获得，现实基础判断和理论根源判断也由此成为审视和考量儒家政治设计思想的一对重要的现代性标准。
一、现实基础判断
现实基础判断就是根据政治秩序建构和运行所赖以依靠的现实基础来判断政治秩序，核心是经济基础，因为经济基础决定上层建筑，依托于什么样的经济形态，决定了政治秩序的最终模式、走向和命运。政治是集中了的经济。任何一种政治秩序及其观念形态的建立和运转都离不开一定经济基础或经济秩序的支持。马克思说：“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。”[1]因此，要判断一种政治设计思想及其样式是否合理，首先必须对其赖以生存的经济基础进行分析，这是一项最基本的现实基础判断。
儒家建构政治秩序的现实动力首先来源于小农经济萌芽的驱动，以小农经济为基础的封建经济构成了儒家政治秩序的基石。而儒家所依赖的封建经济是以家庭为单位、以小农经济为基础、以地主经济为表现的一种自然经济，是一家一户封闭生产的自给自足的经济形式，农民在满足自己生活的同时，还要供养地主、贵族、皇室等阶层。因此，当这种自给自足的封建经济反映到政治秩序上时，必然产生以下两个方面的影响，成为儒家政治设计思想最终没落的一个重要根源。
（一）从实际效果看
首先，它造就了人们服从、依附、重复、保守、坚韧、顽强、忍耐、刻苦的性格特征，弱化了政治秩序载体的民众力量。由于小农经济以一家一户为生产单位，采取封闭的、自给自足的生产方式，以农为本的社会活动就成为人们日常生活的主要内容，对自然、土地、家庭的依赖也便构成了其根本特征。无疑，这种小农生产方式和日常生活方式所造就的必然会是一个以人们服从性、依附性、重复性、保守性、坚韧性、顽强性、忍耐性、刻苦性为表征的生活图景，正是这种生活图景影响和决定了人们在政治秩序内的生存状况和社会性格。正如马克思所说的：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”[2]693一方面，由于天人的合一性、君权的神授性、家庭的宗法性和土地的固定性，使得人们在对自然、家庭和土地的依赖中必然历史地积演和凝结出对君王的服从，对宗法血缘的依附，以及惯于重复性实践和重复性思维的性格特征，传统习俗、经验、常识、天然情感等经验主义因素和感性主义成分，注入了人们的性格当中。当这些因子扩充、延伸、交织起来反映到社会和政治生活中时，就必然形成人们服从、依附、重复、保守的性格，它弱化了人们自我否定、自我超越的激情和意识，而保守性、惰性却培养了起来。以这样的政治主体来承载政治秩序，其结果必然导致僵化和保守，直至最后的衰亡和崩溃。另一方面，对自然、土地、家庭等的依赖，也养成了人们坚韧、顽强、忍耐、刻苦的性格，由于自然状况的恶劣性、不可测性和不可避免性，生存的本能使得人们在年复一年的面对和改造自然世界过程中，必然形成谋求改善生活的坚韧性、对不良条件适应的顽强性、生产劳动的刻苦性、面对不幸遭遇（如天灾、人祸）的忍耐性，这些都是人们在封建经济下所形成的优点，然而这些优点与其劣等的社会和政治品格相去甚远，无法中和与弥补其造成的负面影响。
中国石油大学学报（社会科学版） 2012年10月第28卷 第5期 胡锐军：儒家政治设计思想的现实基础和理论根源判断其次，它产生了一个巨大的寄生性群体，腐化了封建君主专政的政治权力。在封建经济中，地主阶级是生产资料的所有者，他们拥有支配农民的权力和资源，这就为他们走向寄生性消费提供了条件。“封建统治阶级——地主、贵族和皇帝，拥有最大部分的土地，而农民则很少有土地，或者完全没有土地。农民有自己的工具去耕种地主、贵族和皇室的土地，并将收获的四成、五成、六成、七成甚至八成以上，奉献给地主、贵族和皇室享用。这种农民，实际上还是农奴。”[3]624“不但地主、贵族和皇室依靠剥削农民的地租过活，而且地主阶级的国家又强迫农民去缴纳贡税，并强迫农民从事无偿的劳役，去养活一大群的国家官吏和主要地是为了镇压农民之用的军队。”[3]624在这种状况下，包括君主在内的所有封建官府、地主、官僚可以大量拥有土地、垄断农业、占据农村，又可以掌控商业高利贷资本、垄断工商业贸易、占据城市，从而获得大量财富，其寄生性的特征也就表现了出来，它在政治秩序内产生了一个庞大的寄生性群体，包括皇帝及其宗室、外戚，皇家常备军，各级政府官吏，一般地主及其家庭成员等等。其结果是，一方面使广大农民和手工业者受到的压迫剥削更加深重，另一方面导致了统治者的腐败，这二者结合起来，久而久之就必然腐化封建君主专政的政治权力，最终导致其政治秩序的崩溃。因此，“任何时候，我们总是要在生产条件的所有者同直接生产者的直接关系——这种关系的任何形式总是自然地同劳动方式和劳动社会生产力的一定的发展阶段相适应——当中，为整个社会结构，从而也为主权和依附关系的政治形式，总之，为任何当时的独特国家形式，找出最深的秘密，找出隐蔽的基础。”[4] （二）从历史走向看
作为一种经济形式，封建经济总是要受到封建社会生产力水平的制约，当社会生产力的水平发展到一定高度对商品生产有更高的要求后，这种经济就会与新生产力不相适应，最后成为新生产力发展的桎梏，因为，“这种生产方式是以土地及其他生产资料的分散为前提的。它既排斥生产资料的积聚，也排斥协作，排斥同一生产过程内部的分工，排斥社会对自然的统治和支配，排斥社会生产力的自由发展。”[5]其原因在于：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交住，而是使他们互相隔离。……他们进行生产的地盘，即小块土地，不容许在耕作时进行任何分工，应用任何科学，因而也就没有任何多种多样的发展，没有任何不同的才能，没有任何丰富的社会关系。每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往。”[2]693这样就势必造成“生产资料无止境地分散，生产者本身无止境地分离。人力发生巨大的浪费。生产条件日趋恶化和生产资料日益昂贵”[6]。封建经济的这些弱点在小农经济产生的第一天起就已存在，然而在社会生产力水平没有达到需要突破这种生产关系以前，它是不可能暴露出来的，因而使得儒家政治设计思想所依附的封建主义帝制得以长存，而其政治秩序的实际落实和运转也有了依靠。但是这种弱点终归有一天要爆发出来，并最终被新的经济形式所取代，一旦其被替代，也就昭示着儒家政治秩序的历史命运走向了尽头。因为儒家政治设计思想是攀附在封建帝制上而生存的，当族权倒台、君权崩溃的时候，它自然也要坍塌和陷落。
质而言之，从政治秩序的现实基础判断可以看出，封建经济是儒家政治设计思想及其政治秩序样式兴起和衰亡的决定性因素，它维系了儒家政治设计思想的发展及其现实的落实和运作，既锻造了政治成员坚韧、顽强、忍耐、刻苦的社会品格，又造就了其服从、依附、重复、保守的顽劣心理；既催生了其政治设计思想的缘起，又导致了最终的衰亡。正如亨廷顿所说的：“社会和经济现代化对政治和政治制度的破坏性影响有许多种形式。社会和经济变革必然分裂传统的社会和政治团体并破坏对传统权威的忠诚。”[7]
二、理论根源判断
理论根源判断就是根据政治秩序建构时所赖以依据的理论基础进行判断，主要指其本体论基础。通常本体论基础依托的好坏，决定了政治秩序的设计理念及其运行状态，它从理论深层处影响政治秩序的落实和运转。儒家政治秩序建构所赖以依据的理论基础主要有：天命、天理、（天）道，人性善，阴阳。这三个本体论命题，在当时特定历史条件和时代背景下有着它一定的历史时效性。这种时效性植根于当时的生产力水平以及由此所决定的经济关系和社会结构，由于时代的局限性，儒者们不可能获得更高层次生产方式和经济形态基础，也没有真正从其所处社会发展阶段和经济基础中发现或解释其政治秩序赖以建构的依据，而只能从天道（自然）、人性和阴阳中找寻其可以建立的价值根基，进而论证封建君主政治秩序的天然合理性与合法性，其缺陷性和消极性便自然可知了。因而，这三个命题在为儒家政治设计思想及其政治秩序样式的合理性、合法性提供证明进而使其得以长时间维系的同时，也隐含着导致儒家政治设计思想及其秩序样式崩溃的因素，这是儒家政治设计思想所存困境的理论根源所在。通过对这些理论根源进行分析，可以对其得出如下的判断结论。
（一）天命、天理、（天）道决定论易于导致命定论和历史宿命论的英雄史观，强化神权、君权
首先，易于导致人们社会和政治思维中的命定论倾向，从根本上错位人们的世界观、人生观和价值观。“‘天命’的观念，在把‘天’理解为皇天上帝，把‘命’理解为上天的意志命令的意义上，是一个相当于宗教学上所谓神灵意志（神意）的观念。”[8]由于儒家提倡把天、天理和道作为其政治秩序建构的本体论基石，宣扬天、天理、（天）道等超社会力量的主宰性、非理性性、神秘性、不可捉摸性和不可抗性，把天说成是一种不可以凭藉人的道义和情感加以感知、非人力所能及的超越力量。因而，当这种观念随着人们社会和政治实践的深入而不断对人们施加影响时，就会最终导致人们社会和政治思维中的命定论倾向，凸显“天命”这一最高层面的客观精神实体等神秘性力量的控制和左右作用，神权的位置便置顶了上来，而君权也得到了敬畏，儒家称之为“畏天”、“信命”。关于这方面的论述，儒家有很多的宣扬，如：“畏天命。”（《论语·季氏》）“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·尧曰》）“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）在这种儒家思想的输灌下，“生死有命、富贵在天”的命定论思想便深深地根植在了人们的心里，命定论思想成为儒家维系政治秩序的一个重要手段，它误导了人们的思维方式，错位了人们的世界观、人生观和价值观。高瑞泉先生说：“被封建统治阶级用作工具的正统派儒学，却是维系历史传统的力量。从孔子‘畏天命，畏大人，畏圣人之言’开始，天命论和权威主义（独断论）即成为儒家传统；中经董仲舒等汉儒将其发展为天人感应、天人相通的理论；宋代理学家又摒弃了其中粗陋迷信的成份，以先验主义的天理论与复性说为核心，形成了相当精致的理论体系。这一派儒学对中国哲学及文化的发展当然有其不容抹煞的贡献，但是，借助灵化的方式——天命论，为其物化的基础——宗法制度或礼教——辩护，则是其一脉相承的主旨所系。”[9]2坚持命定论的这一传统，在儒家政治秩序的再生样式阶段或宋明理学时代被发挥到了极致，宋明儒学所开创的理本体论学说，进一步扩大和强化了命定论的作用时空，而其负面的影响也因为其“存天理，灭人欲”的主张而变得空前的巨大。“天命论在程朱理学的展开过程中，形成了一个价值体系。它以独断论的‘天人合一’为鹄的，以非功利主义的伦理理性为核心，以泯灭个性的‘无我’论为手段。”[9]2 从古代到近代，天命思想就这样一直横贯在整个封建时代，成为中国人的精神寄托，他们常常会把现实生活中难以解释和解决的痛苦与非难，默认、化解或超脱于天命的信奉里。时至今日社会中仍然有着一个信仰天命的巨大群体，“天命”思想依然对人们的社会政治生活产生着广泛的影响。在儒家政治秩序里，天命就像一个巨大的天幕笼罩在从天子到臣民每一个人的头顶，由于人们对于天命的畏惧和自己命运前世安排的默认，他们常常会把利益的失却、高压的痛苦、剥削的苦难归于上天的安排，把自己对自由和权利的向往抑压于心底。它是一把双刃剑的复合体，既是一个精神支柱维系着人们崇圣的政治信仰，又是一个牵制器制约着统治者的政治权力，同时它更是一个精神的符念，如同巫师的咒语，麻痹、禁锢和吞噬着人们的思想，就像一副思维的枷锁，牢牢地套索住了人们追求自由与民主的思想维度。虽然，从维护君主政治秩序的立场看是有益的，但对于人性的发展却是一个沉沉的锁链，其弊是远远大于利的。
其次，易于导致秩序命定论，形成历史宿命论的英雄史观，僵化和封闭儒家政治秩序的发展。儒家认为天是创生政治的母体，因而天也就自然主宰了政治秩序的一切运转，这种观念付诸现实就会导致一种秩序命定论，即把历史的发展动力归源于天、天理、道等神秘力量，而忽略了人民群众的力量，自然无法推动其政治秩序向高阶的深入前行。“天命论在历史和道德的领域又两翼展开为天命史观与道德宿命论。前者从孟子‘五百年必有王者兴’，经董仲舒‘王者承天命以从事’，到宋儒演变为天理史观；历史不过是理或太极的流行，它表现为帝王中心论和历史循环论，在朱熹那里则是历史退化说（三代天理流行，三代后人欲横流）。后者从唐李翱以来则以逐渐圆熟的‘复性’说为其表现形态。”[9]2儒者们的这些鼓吹和力倡，使得其政治秩序的历史发展在天命论的本体论支持那里首先陷入了历史宿命论的窠臼，在历史的走向上步入了英雄史观的死胡同。虽然，在政治秩序的运作矢量中，儒者们也提出了民本主义的思想，但它是以维护王权主义为价值目标，以承认统治和服从关系的合理性为前提的，并不是从人民的真正利益出发，因而无法摆脱英雄史观或唯心史观的窠臼。以此为本体论基础，儒家在政治合法性中对精英的推崇及政治秩序价值目标和体系安排中对道德理性的喜好，进一步强化了英雄史观，与天命论突出天等神秘力量的历史作用相对应，对道德理性的推崇突出的是历史发展对帝王将相、英雄豪杰、圣贤君子等人物的依赖，形成的是唯意志论的英雄史观，二者合在一起构成了儒家完整的唯心史观，即历史宿命论英雄史观和唯意志论英雄史观。
（二）性善论易于导致制度安排的缺失、法律的伦常化和宗教的弱化，造成“人治主义”
在政治秩序的本体论论证中，儒家特别强调人性善的人性预设作为其政治秩序建构的又一本体论基础。这种预设同样给其政治秩序的维系造成了困境。对人性本质的探讨自古以来一直是人们争论的话题，中西方不同的思想家和学者有着不同的见解和观点，西方人重原罪，主张人性恶；儒家重德性，主张人性善。实际上，作为一个生命个体，人性并不是完满的，而是有缺陷的，应该是一个善、恶兼具的复合体，是感知理性和道德理性，即感性欲望的恶与道德理性的善存有分歧或矛盾的结合体，人“一半是上帝，一半是魔鬼”讲的就是这个道理。黑格尔和恩格斯对人性恶就有过比较高的评价。黑格尔说：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”恩格斯对此评论说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所祟奉的秩序的叛逆，另一方而，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[10]恩格斯曾指出：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”[11]因此，“通常的人性中，在某种程度上，是善恶并存的。”[12]我们对人性的考察也就应该同时辩证地看到这两个方面，善、恶兼顾，既看到人具有善的一面，也承认人具有恶或私的一面，对于任何一方的绝对化都将导致负面的效果，性善论必然会导致贤人政治和制度安排的缺失，而性恶论又必然导致对人的否定。因此：一方面，要看到人具有“先天”的道德理性，尊重人自我控制、自我选择、自我完善的“善性”，充分发挥良心督责的作用；另一方面，又要认识到人的感性生理具有趋恶的可能，重视规章制度的安排和建设，在满足正当的感性欲求的同时对人性中恶的一面加以节制。这样把善、恶统一起来看人性，就可以和谐人类生活的私人领域和公共领域，使得人类的共同社会生活有了保证，因为人在追求私利的同时，也有可能有效地促进公共秩序的利益。即：“各个人都不断地为自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”[13]25“也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[13]27
以上述分析观之，儒家在对人性的预设和看法上是存在着片面性的，其理论上的最大弱点是将理与情分为两截，也就是将人性中的道德因素与情感因素分为两截，只看到了道德的善，而没有看到情感或认知的感性之恶，把人的动物性一面省去了，在忽略对恶进行强制规制的同时，也忽略和压制了人本身的自然欲求，使天理不近人情，甚至变得冷酷。正如殷海光先生所说的：“儒家所谓‘性善’之说，根本是戴起道德有色眼镜来看‘人性’所得的说法。因为他们惟恐人性不善，所以说人性是善的。因为他们认为必须人性是善的道德才在人性上有根源，所以说性善。这完全是从需要出发而作的一种一厢情愿的说法。”[14]这样，儒家人性善预设的观点对政治秩序维护和运转的片面性也就凸显了出来，由于其只看到了人性善的一面，而没有看到人性恶的一面，或者说只看到了人性的“公”，而没有看到人性的“私”，因之，它只赞美了完美而没有赞美残缺。这和西方人性恶的预设相比较起来就显得比较的乏力，当以这种形上思想去指导政治秩序的建构及其现实运作时，就必然只是倚重道德理性的力量而忽略了制度的安排，尤其是控制“恶”这方面的制度安排，政治管理“任德而不任刑”、“德主刑辅”，而人本身的“私”性自然欲求也因为等同于恶而被压制和剥夺了。 首先，性善论必然导致制度安排的缺失。由于儒家认为人是性善的，故而儒家特别重视道德理性在政治秩序中的作用，推崇贤人政治，认为政治秩序的治平取决于圣人、君子、贤人这些具有良好品质的圣贤身上，因此要把公共权力交给他们来行使，淑世济民，兼善天下，一句话，要通过君主贤人的德性修养来治国，这样就必然忽视制度安排和建设的重要性，把对国家的治理主要维系在执政者的德性修养之上，使政治秩序的治理表现为“人治”。
其次，性善论必然导致法律的伦常化。强调人性善就必然强化道德等规范的作用，而弱化法律意识，使得法律伦常化。儒家认为按照性善论的思想逻辑，既然人是性善的，那么作为他律的法律也就是可有可无的了，因而忽略了法律这一刚性规范的建设，使之道德化或伦常化了，对利益、权利、权力的制衡也被忽略，在政治管理中也就只强调德主刑辅，法律成为了仁政的辅助手段但又不是以维护人权为其基本精神，“人治”的特性又一次体现了出来。
再次，性善论必然导致宗教意识的弱化。由于人是性善的，具有教化的可能，只要通过一定的道德教化就可以促使人不断地扩充善端，因而没有必要诉诸信仰，去设定一个上帝来监督人的行为，这样宗教的作用便被弱化甚至否定了。正如梁漱溟先生所说的：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”[15]
质而言之，人性善的性本质预设是儒家政治秩序制度安排缺失、法律伦常化的形上根源，为儒家人治主义和权威主义的泛滥和盛行提供了滋生的本体论依据。这些负面因素，构成了儒家政治秩序困境的又一因子。当然，儒家所倡导的人性善并非全无是处，从其对政治秩序的社会效果来看，儒家所推崇的性善论，还存有以下积极作用：首先，它塑造了以“善养浩然之气”圣贤君子为代表的理想人格，进而对世世代代的中国知识分子起着积极的教化作用。其次，它维护人的尊严，涵养了人的道德品质，提升了人的精神境界。因为人具有造化的可能，因而，人们的尊严、道德品质和精神境界等可以在自身的不断修行完善中获得扩充。
（三）阴阳论易于导致极权主义和秩序僵化，强化了父权、夫权、族权和君权
阴阳论是儒家政治设计思想中又一本体论依据，儒家以它论证了政治秩序等级结构性、和谐稳定性、双向互动性等秩序建构和运作的特征、要求及其合理性和必要性。就其效果看，这种观点对于儒家政治秩序的建构及其秩序运作起到了重要的本体论作用，维系了和谐稳定的秩序局面，保证了君主政治权力和权威的至上性，强化了政治秩序的等级结构，支撑了政治秩序的仁政治国方略，其积极的因子有些至今还有影响。但是，“阴阳论无一例外地把君主置于阳位，把臣民置于阴位，虽然阴阳相对相成而不可分，但同时又有主次，阳为主，阴为辅。于是臣民为地、为阴、为卑、为下”[16]。这样，阴阳论就必然导致儒家政治秩序的一系列困境：一方面，阳尊阴卑的观念必然强化父权、夫权、族权和君权，进而导致极权主义；另一方面，就现代政治学的观点来看，对阴阳调和的过度强调，反映到政治秩序上必然使得政治秩序因为过于追求和谐、稳定而最终走向专制、静止、僵化、封闭、保守、死板的政治秩序状态，而没有发展。
总之，以小农经济为基础的封建经济和天命—天理—（天）道、人性善、阴阳这三个本体论命题是儒家政治设计思想及其政治秩序样式形成和运转的深层现实和理论根源，从历史效用看，它们既为儒家政治秩序的现实落实提供了力量，也造就和决定了其不济的历史命运，并推动了最终的溃败，既有消极的一面也有积极的一面，既有缺陷的一面也有有效的一面，我们需要辩证地审视。
[参考文献]
[1] 马克思，恩格斯.德意志意识形态[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1972：52.
[2] 马克思，恩格斯.波拿巴雾月十八日[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1975.
[3] 毛泽东.中国革命和中国共产党[M]//毛泽东.毛泽东选集：第2卷.北京：人民出版社，1991.
[4] 马克思，恩格斯.资本论[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷.北京：人民出版社，1974：891892.
[5] 马克思.资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，1975：830.
[6] 马克思.资本论：第3卷[M].北京：人民出版社，1998：910.
[7] 塞缪尔·P·亨廷顿.变化社会中的政治秩序[M].王冠华，刘为，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989：34.
[8] 陈来.古代宗教与伦理：儒家思想的根源[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1996：192.
[9] 高瑞泉.天命的没落：中国近代唯意志论思潮研究[M].上海：上海人民出版社，1991.
[10] 黎澍，蒋大椿.马克思恩格斯论历史科学[M].北京：人民出版社，1988：275.
[11] 马克思，恩格斯.反杜林论[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972：140.
[12] 阿诺德·汤因比，池田大作.展望21世纪：汤因比与池田大作对话录[M].荀春生，等译.北京：国际文化出版公司，1997：372.
[13] 亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究：下卷[M].郭大力，王亚南，译.北京：商务印书馆，1974.
[14] 殷海光.中国文化的展望[M].上海：上海三联书店，2002：517518.
[15] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2003：125.
[16] 刘泽华.中国的王权主义[M].上海：上海人民出版社，2000：6.
